مرحوم آقای سید جلال الدین آشتیانی آموزگار فلسفه در روزگار ما در کتاب "شرح حال و آرای فلسفی ملاصدرا" به مناسبتی اشاره میکند که یکی از بزرگان مغرب زمین درباره شیخ الرئیس بوعلی سینا گفته است : "اول عقلٍ ظَهَرَ فی تاریخ البشر" (ص 32، چاپ بوستان کتاب). اعجاز تاریخ بشر در برابر این فرزند مشرق زمین مختص به دورانی نیست که او در قید حیات بود و آثارش اکناف عالم را درنوردیده بود. هنوز هم بسیاری از بزرگان عرصه مقدس حکمت و فلسفه خواه غرب و خواه اسلام، سر تعظیم و تکریم در برابر هوش و ژرفای اندیشه جناب شیخ بوعلی سینا فرود میآورند و آورده اند. چنان اندیشه و حکمت ارسطویی را تنقیح و تنظیم کرد که اگر نبود، امروز چیزی بنام فلسفه غرب وجود نداشت. مغرب زمین در قرون اولیه بعد از ظهور مسیح از رهگذر ترجمه آثار جناب شیخ و منطق و فلسفه او در کتاب شفا و اشارات و نجات، با فلسفه مشایی آشنا شدند و از طریق آموزه های بوعلی ارسطو را شناختند و وارد فضای فلسفه ورزی شدند. قدیس بزرگ دوران قرون وسطی اعلیحضرت توماس اکویناس در رسالات متعددی که در طول زندگی شکوهمندش نگاشته- بعضی آثار او را بالغ بر 1000 جلد کتاب میدانند- از بوعلی با عنوان استاد یاد میکند و او را مخاطب طرح پرسشهای فلسفی خود قرار میدهد و از زبان جناب شیخ پاسخ میدهد. نه او بل کل تاریخ فلسفه غرب خود را مدیون آثار بوعلی میدانند. جوانک بخارایی، چنان شیفته و انگیخته از حکمت بود که در طول عمر کوتاه اما حقیقتاً حیرت انگیز خود کرد آنچه باید. ارسطو را چنان پروراند و افکار او را آنچنان دریافت و عقل محض را بقدری از منزلت رساند که هنوز هم بهترین و متقن ترین منبع حکمت مشاء است. گفته اند در تاریخ فلسفه غرب تنها ایمانوئل کانت را میتوان با شیخ الرئیس همتا دانست. بر دوستداران حکمت هویداست که کانت چه جایگاه بلندی و جنابی عظیم در بنای زیبای فلسفه غربی دارد. همو که تندیس عقل محض است. هیچ چیز جز عقل او را نشانه و شناسه نیست.

در تمام آثار بوعلی خواننده متحیر میماند که مگر میشود فردی مسلمان و مؤمن چنین پایبند عقل باشد و حتی در جایی که عقل از فهم نکته ایی در شرع بازمیماند، عقل را کنار نمیزند و اعتراف میکند به اینکه عقل این نکته را نمیپذیرد اما بوعلی مسلمان آنرا میپذیرد. حتی یک حدیث یا یک نقل را نمیتوان در آثار بوعلی یافت که او برای تائید یک موضع و موضوع عقلی بدان استناد و استمساک نماید. استدلال تنها شیوه او در توجیه مطلب است. تراوشات عقل محض، شالوده آثار اوست. نکته سنجی های او بر ارسطو و بیان او به شکلی دیگر و تمهید استدلالاتی بدیع و کارساز، فلسفه مشاء را تا سالها در اوج افتخار نشانده است. روش او روش عقلی و کاملاً استدلالی است.

در عرفان غوغایی به پا کرده است همین بوعلی. در اشارات نمط های سه گانه آخر را به مباحث عرفانی و شهودی اختصاص داده است و براستی عرفانی بدست داده است که کار را بر دیگر اندیشمندان عرصه عرفان تنگ کرده است. عرفان او نیز عقلی است و همین نقطه تفاوت اندیشه های عرفانی او با دیگر عرفای مسلمان است. حافظ در جواب بوعلی که عرفان را نیز اوج حظ عقل و شهود اندیشه میداند چنین گفته است:

ایکه از دفتر عقل، آیت عشق میخوانی

ترسم این نکته به تحقیق ندانی دانست.

اما او دانست و خوب هم دانست. رساله حی ابن یقظان او را اولین رمان عرفانی تاریخ بشر دانسته اند. همانجا که به شکوهی بسیار داستان فردی را که در خواب است بیان میکند. خواب غفلت و نادانی.

در طب نیز سرآمد تاریخ بشری است. کتاب قانون فی الطب را در سه فصل سامان داده است. فصل اول شناخت فیزیک انسان، فصل دوم در شناخت بیماریها و ماهیت آنها و فصل آخر را در راههای درمان بیماریها. کتابی که تا قرن 17 میلادی اصلی ترین منبع طب در سراسر جهان بود.

نگاهی به داستان زندگی این شهسوار حکمت، اعجاب ما را دو چندان میکند. او 58 سال بیشتر نزیست. عمری تمام در سفر و فرار و زندان و جنگ و تحرک و رسیدگی به مردم و درمان بیماریهای آنها و تدریس. در همین مدت آثاری به یادگار گذاشت هم در تعداد و هم در محتوا بی نظیر و ماندگار. الهیات شفا و اشارت و تنبیهات از جمله شیواترین آثار او در حکمت اند.

نسبت ما با بوعلی چیست؟ امروز را چگونه میتوانیم با اندیشه های او رونق بخشیم؟ بوعلی آئینه تمام نمای عقل بشری است. منتهای درجه عقل ورزی بشر، بوعلی است. قدرت بوعلی در عقل اوست. ماندگاری او در همین است. راههای روشنی که او پیموده در تعقل، بهترین یادگار او برای ماست تا در روزگار خویش عقل را بیش از پیش عزیز شماریم. حتی عقل ابزاری را هم میتوان پاسداشت. عقلی که تنها دارایی بشر در جهان ماده است. احساس میکنم عقل ورزی و عقلی زیستن کمی کمرنگ شده است. برماست بازگشت به همان بزرگی و همارگی عقل در زندگی.

بوعلی را پرستیدن آفت بزرگی اوست. آموزه او برای ما انصاف است و اعتدال. بوعلی الگوست نه بت. راه است نه مقصد.

در پایان دو بیت از مطلع غزلی که برای مقام شامخ او سروده ام حسن ختام میآورم:

زیبا و سرخوش است سرودی که ساختی

صد آفرین به نرد محبت که باختی

تاریخ را به یمن نگاهت دگر کنند

آن عاشقان که راه سعادت شناختی

ما را بلند کرد کلامی چنان عزیز

کز آتش ارادت خود میگداختی

"قانون" عشق تو به محبت "شفا" نمود

هر قلب خسته ایی که  "اشارت" نواختی

......

3/6/88

زمانیکه معلم اول علوم را به نظری و عملی بخش کرد، این تقسیم را نه از روی تجزیه و تفکیک میان این دو بخش، بلکه برای تعیین گونه و حوزه آنها بود که به کار میبست. او حکمت نظری را ریشه و پایه حکمت عملی، و هرگونه تغییر را در دومی بازبسته به تحول در اولی میدانست. در واقع بشر باید ابتدا درکی درست از خود، جهان و خدا داشته باشد، آنگاه میتواند بر اساس این درک به ساخت جامعه، خانواده و اخلاق که حوزه حکمت عملیند، بپردازد. این ابتنا و ابتدا هنوز هم کارآ و سودمند و مرعی است و باقی فیلسوفان نیز به این رویکرد چشم اثباتی و ایجابی داشته اند.

پس در اندیشه بشری، باید تحولات را در حوزه حکمت عملی بعد از بررسی تغییرات در حکمت نظری بازشناخت و نباید از این مسیر و تأثیر غافل بود. برای تغییر در نوع زندگی فردی، جمعی و اخلاقی فرد و جامعه باید به دنبال تغییر در اندیشه های بنیادی و بنیانی مردمان بود تا از رهگذر تغییر در یکی، دیگری نیز تحول یابد. در آموزش و پرورش هم این رویکرد و تقدم و تأخر بروشنی دیده میشود و آموزگاران بشری هماره بر تمرکز و توجه به اندیشه ها و ریشه های فکری تأکید داشته اند تا با این ارتقا جامعه و فرد نیز پیشرفت نمایند.

اما بعد؛ لیبرالیسم، فلسفه ایست مانند دیگر اندیشه ها که در حوزه معارف نظری است. یعنی فلسفه لیبرالی، تعریفی خاص از خود، جهان و خدا بدست میدهد که متفاوت با دیگر تعاریفی است که در دیگر اندیشه ها یافت میشوند. این تعریف در حکمت عملی مبتنی بر اندیشه لیبرالیسم، به شکل سکولاریسم و پلورالیزم و دموکراسی و کاپیتالیسم رخ مینماید. به دیگر سخن، تکثرگرایی و سرمایه داری و مردمسالاری فرزندان لیبرالیسم هستند که در دامان مادر خویش بزرگ و از او تغذیه شده اند. ابتدا در بالیدنگاه نظری و اندیشی مردم رویکردهای لیبرالی رخ میدهد سپس در جوامع و اقتصاد و اخلاق و سیاست، سکولاریسم، کاپیتالیسم، پلورالیزم و دموکراسی نمایان میشود. همانطوری که مارکس ابتدا به نظریه پردازی و نظریه سازی درباب کمونیسم و مارکسیسم مشغول شد، سپس در اقطار عالم حکومتها و اقتصادهای مبتنی بر آرای مارکس، مستقر گشتند.

این یک اصل اصیل و درست است که هرگاه فراموش شده، جز نابودی علم و اندیشه هیچ رهآوردی نداشته است.

کتاب آینده آزادی؛ اولویت لیبرالیسم بر دموکراسی نوشته فرید زکریا تلاشی است در اثبات این اصل با بازگشت به تحولات سیاسی و اقتصادی چند دهه اخیر در کشورهایی که به نوعی نمونه ایی برای دموکراسی بوده اند. این کتاب میکوشد با مرور مهمترین رخدادهای کشورهای الگو در مسیر دموکراتیزه شدن، این نکته را اثبات کند که "جوهر سیاست دموکراتیک، لیبرالی بنا کردن یک نظم اجتماعی غنی و پیچیده است که یک اندیشه واحد واحد بر آن حاکم نیست" (مقدمه ص26) در نمونه هایی که در کتاب بدانها اشاره شده است، صرفاً با تحولات فکری روبرو نیستیم که در آن کشورها رخ داده اند. بلکه نویسنده به سیر فراز و فرودهای مترتب با حرکت جوامع از پیشادموکراتیک به شبه دموکراتیک یا دموکراسی های کامل توجه نشان میدهد و رسیدن به مردمسالاری را فرع بر تحول ذهنی رو به سوی لیبرالیسم میداند. کشورهایی مانند کشورهای حاشیه خلیج فارس، نمونه هایی هستند که با تأکید برآنها، نویسنده میکوشد ادعای خویش را در تقدم لیبرالیسم بر دموکراسی ثابت نماید. به این گونه که اگر در این جوامع، انتخابات برگزار شود، بلاشک کسانی بر سر کار خواهند آمد که هیچ پایبندی ایی به تمدن جدید و دموکراسی و آزادیهای دنیای مدرن نخواهند داشت. چرا که مردمان این کشورها و نیز اقتصادهای این مناطق به حد کافی لیبرالی و کاپیتالیستی نشده است و مردم در دوران پیشادموکراسی میاندیشند و انتخابات میتواند کمترین امیدهای موجود در بهبود وضعیت سیاسی و اقتصادی این کشورها را نابود سازد. از سوی دیگر، نویسنده با آوردن شواهد بسیار، ثابت میکند که تا اقتصاد در این کشورها به وضوح آزاد نگردد، هرگونه کوشش برای استقرار و موفقیت دموکراسی با شکست مواجه خواهد شد. اقتصاد آزاد است که میتواند مردم را برای پذیرش دموکراسی آمده سازد. چه، اقتصاد اصلی ترین وجه برخورد مردم با حکومت است. کتاب میان حکومتهای مردمسالار و قانون سالار تفاوت قایل است و کشورهایی مانند چین و روسیه را از نوع دوم میداند. نیز بر وجود دموکراسی غیر لیبرال نیز صحه میگذارد، اما آنها را ناتمام میشمارد و آنرا استبداد اکثریت مینامد.

پس نویسنده اولاً دموکراسی را بعد از لیبرالیزه شده جامعه، مفید میداند؛ ثانیاً اقتصاد را دارای نقشی مهم در فرایند گذار از دوران پیشادموکراسی به دموکراسی قلمداد مینماید.

اما یکی از بهترین نظریات و بخشهای کتاب در باب آمریکاست. نویسنده معتقد است امروزه آنچه در ایالات متحده میگذرد، "زیاده ایی از یک چیز خوب" (نگاه کنید: بخش پنجم) است. او معتقد است رهبران چند دهه اخیر امریکا، برای رهایی از فساد و تباهی دامنگیر عرصه حکومت و اقتصاد به ناچار به دموکراسی حداکثری روی آوردند و در این مسیر، تمام حکومت را در دسترس مردم و افکار عمومی قرار دادند. نتیجه آن شد که شفافیت زیاد، باعث افزایش قدرت مردم – بخوانید لابی ها- و نخبگان در کنترل و اعمال فشار بر منتخبین در دولت و کنگره گردید. به این معنا که به واسطه اطلاع عموم از قوانین و آرا و تصمیمات گرفته شده، کمتر رجل سیاسی ایی در کنگره و دولت میتواند بر ضد خواست گروهها و دسته های بزرگ و کوچک سیاسی و اقتصادی مقاومت نشان دهد. یعنی عمق دموکراسی به جای جلوگیری از فساد، عملاً منجر به تعمیق فساد در جامعه شده است. در این بخش نویسنده نمونه های بسیاری از تاثیرات این گروهها بر تصمیم سازی ها و سیاست گذاریهای صورت گرفته بدست میدهد که براستی در نوع  خود بی نظیرند.

موضوع دیگر در زیاده روی ایالات متحده نسبت به دموکراسی، تعداد قابل توجه رجوع به آرای مستقیم مردم در مورد قوانین محلی و فدرال است که به اندیشه نویسنده از جمله علل ضعف ها و مشکلات پیش آمده در چند سال اخیر است. رهآورد این مراجعه به آرای مستقیم، کاهش سطح کارشناسی طرحها و برنامه های است که در ایالات آمریکا اجرا میشوند. طبق آماری که نویسنده به دست داده است "تا دهه ی 1990 تعداد قانونگذاریهای مستقیم به 378 مورد رسید."(ص 226). این نرخ بالای همه پرسی انصافاً در تاریخ دموکراسی جهانی بی سابقه و حیرت برانگیز است. و به حق نیز سویس و ایالات متحده در این باره تنها کشورهای جهان هستند که برگزاری همه پرسی به سادگی برگزاری یک همایش در کشورهای دیگر است.

با این توضیحات، بر ما هویدا گشت که نویسنده کتاب اولاً بر تقدم لیبرالیسم بر دموکراسی تأکید دارد. ثانیاً زیاده روی در دموکراسی را نیز مانند دور بودن از آن، دارای مشکلاتی در حکمرانی مطلوب میداند.

در واقع، حد وسط اقتدار و آزادی، امریست بسیار مهم در عین حال دست یافتن سخت. آنچه امروز در ایالات متحده رخ داده است، مرگ اقتدار است. و آنچه در عربستان و کشورهای خلیج فارس، مرگ آزادی.

• در دوره ما که علم و تکنولوژی بسط یافته است، فلسفه چه مقامی دارد و چه می تواند بکند یا ما چه نیازی به آن داریم؟
o باید در آغاز مشخص شود که از فلسفه در این پرسش چه مراد شده است؟
فلسفه به معنی عام آن چنان که سقراط می انگاشت عبارت از «دوست داشتن دانایی» است، در جهان حقیقتی وجود دارد که متعلق دانایی است و چنین دانایی را دوست داشتن فلسفه است . همه انسانها بالقوه خواستار دانایی و حقیقت دانی هستند یعنی فطرتاً بشر به این سو متمایل است، اما این احساس و کشش در اندکی از انسانها به فعلیت می رسد و همواره چنین بوده است. بیشتر مردم دچار روزمرگی و در پی سود و زیان ظاهری و آنی هستندو علم و دین را نیز برای همین می خواهند یا مآل دینداری و علم خواهی آنان به همین امر است. در گذشته که علم و تکنولوژی بسط امروز را نداشت نوعی غفلت در بیشتر مردمان بود، و امروزه نوعی دیگر. البته نمی توان انکار کرد که با غلبه روح تکنیک بر بشر امروز و استیلای آن بر همه وجوه زندگی، دنیا زدگی انسان امروز آشکارتر و احیاناً جدی تر شده است؛ ولی به نظر من فلسفه به معنی پیش گفته شده هیچ گاه در جامعه عمومیت نداشته است(یعنی در غالب مردم فعلیت نیافته است).
اما فلسفه صرفاً به دوست داشتن دانایی اطلاق نمی شود بلکه معنی مشهور و مانوس آن عبارت است از تبیین عقلانی جهان و هستی؛ که در این صورت فلسفه در مقابل نوع (یا انواع) دیگری از آگاهی قرار می گیرد، از جمله تلقی عرفانی از هستی یعنی نوعی آگاهی که از عقل فراتر می رود و نحوه گرایش که پای خرد را در درک حقیقت (که در واقع عبارت است از حضور در ساحت حقیقت و نه فهم آن) لنگ میبیند. و می دانیم که فلسفه به معنی نگاه عقلانی به عالم تنها از سوی ظاهر بینان مورد اعتراض نبوده است که عارفان و متصوفان نیز به نحوی آن را نکوهش کرده اند.
از این همه که بگذریم، وقتی از تبیین عقلانی جهان سخن می گوییم باید مشخص کنیم که مرادمان از «عقل» چیست؟ عقل افلاطونی، ارسطویی، فلوطینی، سینایی، اشراقی، دکارتی، هگلی، اکوست کنتی یا  ... زیرا همه این نام آوران بر اساس عقلی که آن را پذیرفته اند از جهان و هستی تبیین داشته اند.
البته نباید انکار کردکه با گسترش دامنه علم تجربی که نتیجه توجه جدی تر به ظاهر و رویه هستی است فلسفه به معنی قدیم آن تا حدود زیادی از نظرها افتاده است و چون علم (به معنی جدی آن) در تمدن غالب روزگار دارای اهمیت بیشتری است، طبعاً زمینه غفلت یا کم توجهی را به دیدگاههای دیگر به هستی و جهان و گونه های دیگر معرفت بیشتر فراهم آورده است. ولی از آنجا که به هر حال انسان رااز فلسفه گریزی نیست، فلسفه را به «علم علم» فرو کاسته اند و چون دستیابی به ذوات موجودات را یا سالبه بانتفاء موضوع به حساب آورده اند یا اگر موضوع را انکار نکرده اند، دست خود را از دامن آن کوتاه دیده اند، فلسفه، به معنی گذشته آن را مردود اعلام کرده اند؛ چرا که فلسفه علم به اعیان موجودات است و اگر موجودات فاقد عین و ذات باشند یا اعیانشان قابل دسترسی نباشد دیگر چه جایی برای فلسفه می ماند؟
بنابراین آنچه به اجمال گذشته، وقتی از وضع و حال فلسفه پرسش می شود دقیقاً باید مشخص کرد که مراد از فلسفه چیست؟ والا پرسش مبهم، پاسخ آشفته خواهد داشت یا پاسخی که داده می شود موجب آشفته فکری می شود. در اینجا اجازه می خواهم به نکته ای بپردازم که به نظرم بسیار مهم مینماید.
آنچه در بسیاری از موارد موجب خلط مبحث و منشا مشکلات فکری فراوان شده و می شود عبارت است از سرایت حرمتی که در ذات حقیقت خواهی و حقیقت دوستی و تلاش برای درک و دانستن حقیقت وجود دارد، به تبیین ها و برداشتهایی که این یا آن فیلسوف از حقیقت هستی داشته است و احیاناً مقدس و مطلق شدن آن برداشت . گرچه باید میان آراء و نظرات بلند نوابغی چون ارسطو و افلاطون با گفتارها و نظرهای مدعیان فضل و فلسفه دانهای متوسط تفاوت قائل شد. و هنوز هم حضور سنگین و استیلای معنوی افلاطون و ارسطو را در حوزه فلسفه نمی توانیم انکار کنیم اما مطلق انگاشته شدن آراء آنان و هر انسان دیگر (که به هر حال امری بشری، خطا پذیر، قابل تغییر و درخور رد و اصلاح و نقض و ابرام است) امری است که در طول تاریخ تفکر منشاء مشکلاتی شده است. البته در حوزه اندیشه دینی اشکال بیشتر می شود یعنی وقتی اندیشه ای در حوزه یک دیانت و مذهب پذیرفته می شود خطر مطلق و مقدس شدن آن وجود دارد.
تبیین انسانهای عادی (غیر معصوم) از عالم، صرفنظر از محدودیت ذهنی و فکری انسان (که گرچه بالقوه بی نهایت است ولی بالفعل همواره محدود است) در بیشتر موارد عبارت است از توجیه دلبستگیهای پیشین آنان و کدام فلسفه و مکتب فسلفی را می توان سراغ گرفت که به هیچ وجه متاثر از اوضاع و احوال روزگار و ذهنیت از پیش شکل گرفته فیلسوف و عواطف او نباشد؟ مراد من از این سخن تعلیل اندیشه به اوضاع و احوال و شرایط خاص روانی و اجتماعی نیست که این تعلیل را حاصل پندارگرایی ساده انگاران می دانم، در حالی که وجود بشر و اندیشه او امری است بسیار پیچیده و با این ظاهر بینی ها و سطحی نگریها نمی توان تکلیف خود را با آن روشن کرد. ولی تاثیر اندیشه انسان عادی را (ولو نابغه) از عوامل غیر فکری نمی توان انکار کرد. بر فرض که فلسفه حقیقی را حاصل برقراری نسبتی خاص میان فیلسوف و هستی به حساب آوریم گرچه طرف نسبت امری ثابت و مقدس و مطلق است، اما این نسبت در همه کس و همه جا یکسان نیست و با ظرفیت روحی و ویژگیهای ذهنی و عاطفی و شرایط اجتماعی هر فیلسوف و متفکری بستگی در خور توجه دارد؛ و ما وقتی از فلسفه سخن می گوییم و در جستجوی یافتن جایگاه آن در عرصه حیات و سرنوشت انسان هستیم حتماً باید به این نکته نیز توجه داشته باشیم: در حوزه اندیشگی مسلمانان دو واقعه پیش آمد که تصور می کنم اگر توام می شدند و همدیگر را کامل می کردند، سرنوشت تمدن اسلامی و امت مسلمان غیر از این می بوده که هست.
از یک سو فارابی را داریم که به حق او را بنیانگذار فلسفه مسلمانان دانسته اند. او برعقل تکیه دارد و خردورزی را جدی به حساب می آورد و حتی عقل را باطن و حی و دین را مثال فلسفه می داند.
فارابی بر خلاف دیگر فیلسوفان به تفضیل در باب سیاست مدنی نیز بحث کرده است و در این باب قائل به مدینه فاضله است و در برابر آن، مدینه های جاهله، ضاله، متبدله وفاسقه قرار می دهد و ملاک و میزان فضیلت یا جهل و تبدل و ضلالت و فسق نیز در نظر او آراء اهل مدینه است و آراء اهل مدینه فاضله به نظر فارابی عبارت است از حاصل داوریهای عقل ارسطویی- نو افلاطونی که فیلسوف مسلمان سخت بدان پای بند بود و این داوریها در نظر او چنان شبهه ناپذیر و مطلق بود که حتی وحی و دین نیز می بایستی به میزان آنها سنجیده شود. البته فیلسوف متوجه اختلاف آراء در میان فیلسوفان بزرگ بوده است اما برای اینکه به اندیشه مبنایی او که عقل یکی است و همان است که او به آن رسیده است و داوریهای آن نیز یکسان است و خلل ناپذیر لطمه ای وارد نشود، با تکلف فراوان درصدد جمع آراء دو فیلسوفی که آنان را پدر و معلم اصلی فلسفه می داند برآمده است. (و در پاره ای موارد اشتباه او در منسوب دانستن بعضی آثار فلوطین به ارسطو در این جمع به کمک او آمده است). به هر حال عقل همان است که فارابی قبول دارد و رای عقلانی همان که او به آن رسیده است و هر کس بر خلاف حکم عقل مطلوب و مقبول فیلسوف رایی داشته باشد از اهالی مدینه های غیر فاضله است و رای و راه او مردود و مطرود. آیا این مطلق انگاری راه را براندیشه نمی بندد؟
از سوی دیگر در جهان اسلام پدیده دیگری در حوزه تفکر رخ نمود که دارای اهمیت فراوان بود. غزالی به نقد فلسفه و عقل فسلفی پرداخت و در تهافت الفلاسفه در پی اثبات این مطلب بود که نمی توان عقلی که احکامش قابل رد و نقض است، منزل حقیقت و مبنای حق به حساب آورد.
و غزالی فردی بیگانه با فلسفه نبود و تهافت الفلاسفه را بعد از تالیف مقاصد افلاسفه تدوین کرد. در آراء غزالی آنچه می توانست ارجمند باشد مقابله با مطلق انگاریها و مقدس پنداریهای آدمی نسبت به داوری عقل بود. و اگر خردورزی فارابی با بینش انتقادی غزالی توام می شد به نظر من سرنوشت دیگری در حوزه تفکر و تمدن اسلامی پدید می آمد .
اما با کمال تاسف اعتراض های تند غزالی حربه ای شد در دست ظاهر بینان متشرع یا متظاهر به تشریع تا با خرد و عقل درافتند و آن را بالمره امری مطرود به حساب آورند. درحالی که اگر خرد ورزی جدی گرفته شود و در عین حال به محدودیتهای آن توجه بیشتری مبذول می شد شاید وضع دیگری داشتیم.
البته اهل معنی و دینداران واقعی و ژرف اندیشان ، در ورای دنیای گذران، به حقیقت ثابتی سرسپرده اند و تردیدی در اطلاق و اثبات حقیقت و حق ندارند و راه رسیدن به آن را نیز به روی خود بسته نمی بینند ولی گزافه است که بپنداریم با عقل مفهوم پرداز می توان به ذات حقیقت راه یافت. ولی از سوی دیگر مگر امر مشترک میان همه انسانها جز همین عقل حصولی که امری بشری و محدود است وجود دارد؟ ولی این همه به معنی خضوع در برابر پنداری که نافی ذات حقیقت است نیست. این پندار که همه هستی همین پندارهاست و ذاتی در کار نیست و اگر هست قابل دسترسی نیست گر چه در حوزه تمدن جدید جریان غالب بوده است اما:
اولاً- در همین تمدن نیز متفکرانی جداً با این اندیشه مخالف بوده و هستند.
ثانیاً- اگر حسن ظن به دانش تجربی و تکنیک در یکی دو قرن پیش بسیاری کسان را از دین و فلسفه (به معنی نگاه به عمق هست) بی نیاز می کرد امروز به هیچ وجه چنین حس ظنی وجود ندارد. بنابراین گزافه نیست اگر بگوییم علی رغم استیلای ظاهری تکنولوژی و ظاهر بینی، در آینده، تعلق خاطر به دین (نه بالضروره سنتهای خاص رنگ تقدس گرفته دینی) و فلسفه (نه صرفاً تفوه به اقوال و آراء فیلسوفان گذشته) بیشتر خواهد شد و آثار آن هم آشکار شده است.
و برای ما که در بیرون متن تمدن غرب به سر می بریم اگر به مرحله بلوغ تامل و انتخاب برسیم، با تامل در سرشت و سرگذشت تمدن غرب و نیز آنچه بر ما گذشته است و انس با گذشته و نقد این هردو با جدی تر گرفتن تفکر (از جمله فلسفه) می توانیم راهمان را به سوی آینده ای بهتر بگشاییم.
• میان فلسفه و دین چه نسبتی وجود دارد؟ بعضی از پژوهندگان و محققان فلسفه گفته اند که فلسفه اسلامی و فلسفه مسیحی تعبیراتی است که بر سبیل مسامحه بکار رفته است وگرنه فلسفه نه اسلامی می شود نه مسیحی. نظر حضرتعالی چیست؟
o جوهر دین امری متعالی، مقدس و مطلق است و فلسفه نیز دست کم در گذشته نگاه به ثابت، جمیل و عالی داشته است و از این جهت قرابتی میان این دو هست اما دین که جوهر آن امری الهی است با فلسفه که به هر حال بشری است همان نسبتی دارد که خداوند متعال با انسان؛ و این امر، اختصاص به فلسفه ندارد؛ هرگونه تفکر مفهومی چنین است. و این حکم در مورد کلام و فقه اسلامی و ... هم صادق است.
کلام و فقه، حاصل نگاه انسان به وجهه ای از دین است و به همین جهت هم ما کلام و فقه ثابت نداریم گرچه عادت و تعصب بیجا گاه سبب می شود که نوعاً تغییر وقتی پیش آید که مدتها از زمان نیاز به آن گذشته است و از این بابت هم برای جامعه دینی خسارتهای بزرگی پیش آمده است.
به نظر بنده مسلمان و مسیحی از پیش با نگاهی متفاوت با نگاه هندو یا ماده انگار به هستی می نگرد و طبعاً برداشتی متفاوت با آنان از حقیقت و عالم دارد اما به نظر من خطاست که حاصل تامل یک مسلمان در هستی را فلسفه اسلامی بنامیم. بلکه فلسفه ای است که مسلمان ( یا مسلمانان) به آن رسیده اند و اگر اسلام یکی است چرا فلسفه های اسلامی متفاوت است و این همه مکتب و مشربهای فلسفی در کنار مکتبهای کلامی و عرفانی از کجا آمده است.
به نظر من همانطور که نباید اندیشه اسلامی را منحصر به نوعی فلسفه دانست، نیز نباید بپنداریم که دین با یک تمدن سازگار است که در این صورت با رفتن آنچه فی المثل به نام تمدن اسلامی آوازه یافته است باید دوران دین را نیز پایان به حساب آوریم. پاسداری از قداست و حرمت دینی این است که آن را فرا تمدن، فرا فرهنگ و فرا تاریخ بدانیم که البته در هر زمان و شرایط نسبت خاصی با این حقیقت متعالی برقرار می شود که اگر طبق موازین باشد محترم هم هست. 
•  بعضی فیلسوفان عصر حاضر به جای تحقیق در مسائل فلسفه بیشتر می خواهند بدانند که فلسفه از کجا و چرا و چگونه آمده است. بنابر نظر این گروه مسائل فلسفه حداکثر مسایل تاریخی است نه مسایل همیشگی بشر، نظر شما چیست؟
o اگر حقیقت یابی در ذات آدمی است (که هست) فلسفه نیز همیشگی است و از این حیث می توان و باید به مسایل آن نگاه کرد گر چه فلسفه در تاریخ، اطوار و تجلیات گوناگون داشته است و از جهت این اطوار می توان آن را در امری تاریخی به حساب آورد. 
•  در شرایطی که گوشها برای شنیدن سخن حکمت گشوده نیست، اهل حکمت چه می توانند و چه باید بکنند؟
o اولاً مراد از حکمت چیست؟ امروز برای پاره ای از حقیقتها و ارزشها یا وجهه ای از آنها گوش شنوا بیشتر از گذشته است. آیا پذیرش تغلّب و خود کامگی (که پایه واقعیت سیاسی از امویان به بعد در جهان اسلام شد) به عنوان یک تقدیر الهی (در نظر کسانی چون نظام الملک)یا تقدیر طبیعی(برای بزرگی چون ابن خلدون) فاجعه ای بزگتر از فاجعه خود تغلّب نبوده است؟ و می بینیم که مسلمانان چاره ای جز تسلیم در برابر آن ندیدند یا راهی جز تکیه بر زور و غلبه برای مقابله با آن نیافتند (خوارج، قرمطیان، اسماعیلیان و...) و عده ای دیگر هم که وضع موجود را نفی می کردند بیشتر به جنبه سلبی قضیه و جدال در حوزه کلامی پرداختند و دست کم در زمان غیبت، در جنبه اثبات راه مشخصی را بیان نکردند. و آیا امروز تفطن به این نکته مبارک که تغلّب سرنوشت محتوم انسانها نیست (هر چند در عمل صورت دیگری از بیداد و استثمار برقرار باشد) تحول بزرگی به حساب نمی آید؟ البته از خیلی جهات هم وجوهی از حکومت بی خریدار است و گوش شنوایی نسبت به آن وجود ندارد به خصوص در دنیای امروز که غلبه بر ظاهر بینی دنیا زدگی است وژرفانگری و دعوت به معنویت کمتر خریدار دارد. اما اگر کسی صاحب حکمت باشد رسالت او روشنگری و «بلاغ» است که «و ما علی الرسول الاّ البلاغ» تا آن گاه که به یاری حق دلها نرمتر و گوشها سخن حکمت آمیز را نیوشاتر شود. 
•  آیا لازم است که فلسفه غرب را هم بیاموزیم یا به فلسفه اسلامی اکتفا کنیم؟
o اگر غرب یک واقعیت است (که هست) و اگر درک این واقعیت بدون درک روح آن که فرهنگ غرب به طور عام و فلسفه غربی به طور خاص است میسر نیست؛ گریزی از آموختن فلسفه غرب نداریم و البته فلسفه اسلامی را نیز باید بیاموزیم و آنچه مهم است اینکه به درجه ای از رشد و بلوغ رسیده باشیم که بتوانیم مبادی و مبانی هر دو را بفهمیم و قدرت نقد آنها را داشته باشیم. اینکه کسانی تصور کنند اگر به طور رسمی اندیشه ای را منع کنند از دسترس آن دور خواهند ماند خیال واهی دارند، آن هم در جهان امروز و غیر اندیشه از کنترل هر مقام و نظام رسمی خارج است. خوب است خود ما آگاهانه به سراغ چیزی برویم که اگر نرویم ناخودآگاه ما را مسخّر خود خواهد کرد. 
•  آیا دیدن دین و عرفان و معرفت با چشم غربی، دین و عرفان را مخدوش و مغشوش نمی کند؟
o هر کس با چشم خاص به عالم و آدم نگاه می کند، خود برداشتهای دینی و عرفانی اقوام و طوایف هم حاصل دید خاص به هستی است. البته برای فهم آن برداشتها حتماً باید به سنخ دید برداشت کنندگان آشنا بود. اما کسی که متاثر از غرب و مقهور آن است بخواهیم یا نخواهیم با دیدی غربی به همه چیز از جمله دین و عرفان نگاه می کند. البته باید توجه داشت که غرب هم وجوهی دارد، کسانی که از وجهه ای از غرب متاثرند و کسان دیگری از وجهه دیگر چه بسیار ملامتگرانی که رقیبان خود را به غربی بودن و غرب زدگی متهم می کنند، خود نیز با دیدی غربی به عالم و آدم می نگرند و ملامت از آن جهت است که چرا سرسپرده مکتب و بینشی از غرب هستند که ما نمی پسندیم.
البته خلط مبانی، مراتب دشواری به بار می آورد. دین و عرفان خودی را نمی توان در قالب و با ضوابط و معیارهایی که با آن بیگانه است سنجید و فهمید ولی به نظر من، بعد از فهم درست از برداشتهای دینی و عرفانی باید کوشید از بیرون هم به تلقی های دینی و عرفانی خود نگاه کنیم همچنان که نگاه از بیرون به غرب نیز لازم است و در این صورت است که امکان نقد هر دو برای ما فراهم خواهد آمد . 
•  برنامه مناسب برای آموزش فلسفه چیست؟
o نمی دانم. در این باره تامل نکرده ام. 
•  فلسفه در فرهنگ عصر حاضر چه شان و مقامی دارد؟
o تا مراد از فلسفه چه باشد و مراد از فرهنگ عصر حاضر کدام؟(1)
پا نوشت
1) برگرفته از مصاحبه نامه فرهنگ با سید محمد خاتمی، شماره 18 صص 38-34

کلیدواژه: عقل، ذاتی، حسن و قبح، فلسفه اسلامی، غرب

در پیوند اخلاق و خدا در طول تاریخ اندیشه، راههای چندی وجود دارد که هریک به نوعی درصدد نزدیکی خدا و اخلاق بوده اند. یکی از این راهها که به نظر مشهورترین نیز میآید، نظریه امر الهی است. نظریه امر الهی بر اساس این اصل شکل گرفته است که ملاک حس و قبح اخلاقی یک عمل، امر و نهی خداوند است. به دیگر سخن، هر فعلی که از جانب خداوند در انجامش امر آمده است، حَسَن و هر کنشی که در نهی اش، از جانب خدا شکی نداریم، قبیح است. عقل انسانی در شناخت حسن و قبح اعمال نه تنها ملاک نیست بل ناتوان است. اراده الهی بر هر فعلی قرار گیرد، چه امر باشد و چه نهی، آن فعل اخلاقی است. در این رویکرد به اخلاق، نسبت دین و اخلاق همان عموم خصوص مطلق است. یعنی هر آنچه در شرع نهی شده در اخلاق نیز قبیح و هرچه در دین امر شده، حسن است. در این رهیافت به اخلاق، ناگفته پیداست که اخلاق متأخر از دین است. یعنی تصور اخلاق در دنیای بی دین، اصولاً شدنی نیست. چه، این امر و نهی الهی است که آبشخور و شاقول ما در شناخت خوب و بد در گستره اخلاق هستند. پس ما در ابتدا باید دین دار شویم و در ادامه اخلاقی. این نظریه ویژه تاریخ فلسفه و کلام اسلامی نیست. در غرب نیز این نظریه با نام امر الهی (divine command theory) سابقه ایی بسیار دارد. در متون اسلامی بیشتر تحت عنوان حسن و قبح شرعی بیان شده اند. اشاعره مشهورترین و اصلی ترین مدافعان این نظریه بوده اند. هر چه آن خسرو کند، شیرین بود. مدعای اصلی ایشان در پذیرش این نظریه این است که در صورت اینکه بیرون از خواست و اراده الهی، حسن و قبح وجود داشته باشد، خدا مجبور و محدود میشود و اجبار و تحدید از ذات او دور است و محال. پس این خواست الهی است که بر هر چه تعلق گیرد آنرا در حوزه خوب یا بد قرار میدهد. اما در برابر این نگره به اخلاق، کسانی بودند و هستند که معتقدند، حسن و قبح در ذات هر فعلی است و عقل انسان قدرت شناسایی و درک مصادیق حسن و قبح را دارد و در واقع هر امر و نهی ایی که از جانب خداوند بر فعلی قرار میگیرد، نشانه ایی دیگر بر خوب یا بد بودن آن فعل است. در واقع امر و نهی الهی مؤید حسن و قبح اعمال است نه موجد آن. معتزلیان بر این راه رفته اند. از جمله دلایل این گروه برای تائید نظریه شان این است که اگر حسن و قبح اعمال را نه در ذات بل در خواست و امر الهی بدانیم، اخلاق، ثبات و فراگیری خود را از دست میدهد. چه، ممکن است هر آن امر خدا به نهی تبدیل گردد. اما اشاعره در برابر گفته اند الحسن ما حسنه الشرع و قبیح ما قبحه الشرع.

 یکی دیگر از راههای پیوند خدا و اخلاق در سنت فلسفی غرب به دست آمده، نظریه اخلاقی کانت است. البته کانت به خودمختاری(autonomy) عقل بشر در شناخت مبنا و مصداق اخلاق تأکید بسیار دارد. اما از آنجا که او در مابعدالطبیعه از اثبات وجود خدا باز میماند و در نظام فلسفی خود با عنایت به قضایای ترکیبی پیشینی (a prior synthetic) پیش میرود، در حوزه عقل عملی و حکمت عملی است که میخواهد و میباید خدا را ثابت نماید. اینجاست که خدا و اخلاق پیوندی نزدیک به هم میابند. جمله مشهور او که میگوید من میخواهم جایگاه عقل را مشخص کنم تا جا برای ایمان بگشایم ناظر این تلاش اوست. "ضرورتِ وجود خدا به دلیل نیاز به قدرتی است که قادر باشد خیر اعلی را تحقق ببخشد، یعنی فضیلت را مزین به تاج سعادت کند." (تاریخچه فلسفه اخلاق، مک اینتایر، رحمتی ص 392) در این جا میتوان ادعا کرد که در نگاه ژرفتر شاید کانت و اشاعره در اینکه نسبت اخلاق و دین نسبتی بسیار نزدیک و لازم و ملزومی است، دیدگاه یکسانی دارند. اما تفاوت این دو نظریه در جائی است که میان اخلاق و دین تعارض و اختلاف پیش بیاید. کانت جانب اخلاق را میگیرد و اشاعره که اصولاً برای اخلاق شأنی مستقل از دین قائل نیستند، جانب دین را. اما شاید بتوان در نگره ای دیگر کانت را جامع هر دوی این نظریات یکجا دانست. از آنجاییکه اخلاق را با دین و خدا پیوند میدهد و دومی را از رهگذر اولی بدست میآورد، با دیدگاه اشعریون نزدیک است و به دلیل اینکه عقل را خودمختار و قادر به کشف قانون و مصداق اخلاق میداند و در این میان خدا را تابع حسن و قبح ذاتی اعمال در امر و نهی میسازد، با دیدگاه معتزلیان هماهنگ است. زگزبسکی نیز به این مسئله اشارتی دارد آنجا که فلسفه اخلاق کانت را یکی از برجسته ترین تلاشها در جمع میان عقل و دین در اخلاق میداند. (نگاه کنید به نظریه امر الهی، لیندا زگزبسکی، آکسفورد، مقدمه)

در فلسفه یونان، افلاطون در رساله اثیفرون یا دینداری به طور مستوفا به این موضوع میپردازد. در آن رساله خواندنی و عجیب، سقراط از اثیفرون که متکلم است به مناسبتی میپرسد "عملی که موافق دین است، بدان جهت محبوب خدایان است که موافق دین است، یا چون محبوب خدایان است موافق دین شمرده میشود؟" (دوره آثار افلاطون، ج 1، اثیفرون، ص237) در ادامه این رساله اگرچه سقراط نظر قطعی خود را ابراز نمیدارد، اما میتوان رگه هایی را از گرایش او به نظر اول در پرسه بالا یافت. من به همه خواندن این رساله را اندرز میدهم که براستی یکی از شاهکارهای افلاطون است.

یکی از آثار یا شاید پیشانگارهای این تفاوت در اندیشه، علاوه بر مرجعیت عقل در شناخت مفهوم و مصداق اخلاق، اصل اختیار بشر است. معتزله بنا به این اصل حسن و قبح ذاتی افعال، منکر توحید در افعال هستند و انسان را علت تامه افعال خود میداند. و معتقدند اگر انسان اختیار نداشته باشد، اصل عقاب و ثواب بی معنا و بیهوده میگردد. اینکه ظالم عقاب میشود و عادل ثواب میبرد، مسبوق به این امر است که عادل و ظالم در حالت اختیار مرتکب اعمال خود شده باشند، لذا میتوان برای آنها پاداش و کیفر قرار داد. چه، اگر انسان در انجام اعمال خویش مجبور باشد، مسئولیتی متوجه او نیست و این تکلیف به ما لایطاق است و قبیح و از حکیم فعل قبیح سر نمیزند. اما اشاعره معتقد به توحید در افعال هستند و تکلیف به ما لا یطاق را از جانب خدا زشت نمیشمرند و لازمه قدرت مطلق او میدانند. (برای توضیحات بیشتر به کتاب آشنایی با علوم اسلامی مرحوم مطهری مراجعه شود)

در گذر تاریخ فلسفه بعد از کانت دیگر خودمختاری عقل بشر در بحث اخلاق پذیرفته شد و در رویکردهای نوین به اخلاق شاهد حضور دیگرگون خدا در حوزه اخلاقیات هستیم که خدا را برانگیزاننده انسان به انجام اعمال اخلاقی میدانند. تفضیل این مطلب در زمانی دیگر ارائه خواهد شد.

کلید واژه: روسو- فلسفه غرب- اعترافات- کانت

در تاریخ فلسفه غرب فیلسوفانی که در رده دوم اهمیت هستند، بسیارند. از همان زمان افلاطون و ارسطو تا کنون بار مهمی از حمل این تاریخ بر دوش افراد و اشخاصی بوده که در کتب تاریخی هماره در کنار و حاشیه فیلسوفی بزرگ بیان و تحلیل شده اند و از منظر گذری تاریخ گون نامی هم از آنها به میان میآید. این اندیشمندان فرهیخته در زمان حیاتشان نیز کم و بیش ناشناخته و یا حداقل کمتر شناخته شده بودند و در دانشگاهها و محافل عمومی و تخصصی بنام افراد دانا مشهور بوده اند نه کسانیکه تاریخ را تغییر مسیر دهند یا در مسیری که پیموده و میپماید قویتر سازند. البته بخشی از این موضوع، ناشی از عدم عمق کلام و نظر و اندیشه هایشان بوده، بخشی اما متأثر از رنگ و عمق بزرگان فلسفه بوده که تا سالها یا حتی قرنها بعد، آکادمیها و دانشگاههای علمی جهان را لبریز از حضور و سلطه خود ساخته بوده اند. بخشی هم شاید به اموری دیگر باز گردد که برخاسته از جبر زمان و شرایط و دیگر موضوعات تاریخی بودند و ما نمیتوانیم تحلیلی از آنها بدست دهیم. اما به هر دلیلی که باشد، میتوان ادعا کرد در حق این بزرگان کمی تا قسمتی کم لطفی تاریخی روا شده است. من بعد از سالها مطالعه و تحقیق در باب فلسفه غرب، مثلاً ندیده ام پایان نامه ایی، مقاله ایی، همایشی، کتابی در باب آرا و اندیشه های ژان ژاک روسو نوشته شده باشد. در حالیکه بررسی بیشتر آرای او ما را در شناخت آرای فیلسوفان بعد از او بویژه کانت بسیار کمک خواهد نمود. اگر مانند هگل بیاندیشیم و معتقد باشیم فلسفه یعنی تاریخ فلسفه، نمیتوان بی توجه به روسو یا هر فیلسوف دیگری شناختی درست از سیر فلسفه داشت. خود کانت هماره آرزو داشت ایکاش کمی از قدرت نویسندگی روسو از آن او بود. یا در آرای تعلیم و تربیتی اش بشدت تحت تأثیر روسو بود. در سیاست بسیار او را می ستود و گفته اند نظری های سیاسی کانت، تلاشی بود در جمع میان اقتدار هابزی و آزادی گرایی روسویی. "معمولا در تاریخ فلسفه دو تن را بزرگترین منشای تاثیر در کانت معرفی می کنند: ژان ژاک روسو و دیوید هیوم. تاثیر هیوم بیشتر جنبه منفی دارد و سرراست تر و روشنتر است. تاثیر روسو فراگیرتر، نامشخص تر، نافذتر، عمیق تر و به همین جهت نیازمند دقت بیشتر است. اهمیت وی عمدتاً از این سرچشمه می گیرد که او نه تنها یکی از بانیان نهضت رمانتیک بحساب می آید، بلکه نمودگار دگرگونیهای ریشه داری است که در سده هیجدهم در ارزشها و نگرشهای اروپائیان پدید آورد و افکار را از بیخ و بن منقلب کرد و تاریخ غرب و احیانا جهان را در مسیر جدید انداخت." (کانت، کورنر، ترجمه فولادوند. صفحه 12)

خوب با توصیفی که مترجم کتاب کورنر از روسو میکند آیا شایسته نیست بیش از پیش بدان پرداخته شود. حتی اگر نخواهیم شأنی مستقل برای روسو لحاظ کنیم، و از بابت تأثیرش بر کانت او بشناسیم، باز هم باید بیشتر در مسیر تحقیقات و بررسیهایمان جایی را برای روسو بگشاییم.

نیز تأثیر روسو در روند عصر روشنگری و انقلاب فرانسه و ورود به عرصه دموکراسی های جدید و آزادیهای مدرن و سیاست دوران مدرنیته بسیار پررنگ و چشم نابستنی است. زندگی روسو بنا به اعتراف خود او در کتاب اعترافات، لبریز از فراز و فرود و پستی و بلندی بوده است. زندگی عجیب و در عین حال نجیبانه. خواندن کتاب اعترافات روسو برای هرکسی که میخواهد زندگی دیگری را غیر از آنچه خود میگذراند، تجربه نماید، واجب است. روح بشر در اعترافات روسو تبلوری تام دارد. احساسات، عواطف، خواستها، نیازها، کمبودها، تناقضات، دلشوره ها، پستیها و دونیها و در عین حال بزرگ منشیها، آرزوها، رویاها جملگی در اعترافات روسو دیدنی و حس کردنی است. روسو در اعترافات آئینه ایی در برابر خواننده میگذارد و انسان را و خود را در آن مینماید. گزارشات او از رخدادهای زندگی اش، به گونه ایست که هرچند دروغ هم باشند، باور نکردنی نیستند. نمیدانم چند درصد از آنچه روسو گزارش داده، راست و چه مقدار نادرست است، اما روسو هرچه گفته قابل پذیرش است. ادعاهایی نکرده که خواننده نتواند بپذیرد. انسان را روسو میشناسد و میداند مقدرات و مقدورات او چیست و تا چه اندازه است. تمام آنچه برای ما بازمیگوید در چارچوب همین مقدرات و توانایی ها و ناتوانیهای بشری است. اعتراف میکنم در حین خواندن این کتاب بارها افسوس خوردم و رشک بردم که ایکاش من نیز زندگی ایی به مانند روسو داشتم. آزاد و سرکش، بی قید به احساسات پوچ، مقید به اخلاق خود آئین، در مسیر سرنوشت، تصمیم گیری در لحظه و هزاران ویژگی رشک برانگیز دیگر که هر خواننده ایی را از زندگی که تا کنون داشته، افسرده و دل زده میکند. اما این نومیدی ادامه ندارد. روسو میداند چگونه خواننده اش را نجات دهد. رشک اولیه ایی که در خواننده ایجاد میشود، بعد از مدتی تبدیل به امید مضاعف برای تغییر سرنوشت و تحول زندگی میشود. روسو در گزارشش از زندگی خویش، نمیخواهد خواننده را دچار سردرگمی نماید. یأس او مانند شک دکارتی است. یأسی که مقدمه امید و آفرینش و کوشش مضاعف است. کسی اگر در یأس اولیه روسو و شک دستوری دکارت درجا بزند، براستی از فهم درست تهی است. روسو در اعترافات، بدنبال رونمایی از مجسمه مردی است که در طول تاریخ زیسته است. انسانی زمینی مثل همه ما. این رویکرد روسو به خاطره نویسی و گزارش زندگی، موجب ماندگاری کتاب او شده است.

کتاب اعترافات کتابیست طولانی که خواننده را از خواندش میترساند. در برخورد اول با او نگران میشویم که آغازیدن این کتاب، ما را از زندگی باز بدارد. اما روسو چنان زبردستانه خواننده را با خود و زندگی اش همراه میکند که گویی در متن زندگی و تحولات آن همگام اوست. شرح او از رخدادها بسیار دقیق است. تمام عناصری که بایسته و شایسته است تا از رهگذر آنها خواننده داستان را دنبال کند، یعنی مجاب شود که باید پیگیر داستان باشد، در خط به خط داستان رعایت شده است. خواننده خسته نمیشود. شایق میشود تا سریعتر به خط بعدی برسد. بارها شده بود در دورانی که کتاب را میخواندم از اینکه نمیتوانم کتاب را زمین بگذارم عصبانی میشدم. نگران کارهای انجام نداده یا دیگر کارهایی بودم که باید انجام میشد اما روسو رهایم نمیکرد. اعتراف میکنم در هیچ کتابی از هیچ نویسنده ایی به این روز نیفتاده بودم. همیشه نویسنده و کتاب در دست من بودند، اینبار من در دست نویسنده کتاب. او تصمیم میگرفت و من فرمانبردار.

توسنی بر گردنم افکنده دوست                                   میکشد هرجا که خاطر خواه اوست

بگذریم. قصدم از این نوشته تنها بیان خصوصیات کتاب اعترافات نبود. مقصودم این بود که باید در جهت شناخت بیشتر تاریخ فلسفه و سیر او، به کسانی غیر از افلاطون و ارسطو و دکارت و کانت و هگل و ویتگنشتاین و هایدگر بپردازیم تا بهتر و آسوده تر وارد فضای گفتمانی غربی شویم. اگر البته میخواهیم اصولاً غرب را بشناسیم و یا به دیالوگی با آن وارد شویم.

16/12/87

"دیباچه"

پرداختن به اندیشه های کسی چون شریعتی که شاید بزرگترین روشنفکر جهان اسلام باشد، کاری است شایسته و در خور ستایش. پس از درگذشت شریعتی و در روزگار ما، شریعتی را وارثان و وارسانی است از دسته ها و گروه های گوناگون. کسانی که گاهی در هواداری از او زیاده روی کرده اند و گروهی دیگر که در تاختن به او از راه میانه روی دور شده اند. اما گونه ایی دیگر از پژوهندگان و اندیشمندانی بوده اند که از راه راست و حق گذاری و حق شناسی پا را فرا ننهادند و آنچه درست دیدند و درست یافتند گفتند و آنچه در یادگارهای شریعتی دور از چارچوبهای دانشی و تنها بر پایه های یافته های دانش نمای او دیدند، روشن ساختند و سنجش گری را فرو نگذاشتند و شریعتی را بتی نساختند و او را یکسره از دست ندادند و سودمند دانستند.

در این هنگامه اندک، میخواهیم با واکاوی نگاشته ها و نوشته ها و سخنرانیهای او که امروز در دست مایند، نگاهی دیگر به نگرش او به انسان داشته باشیم. انسان را در دید و زبان او بازشناسیم و تا آنجا که در توان داریم، به پایانی درخور دست یابیم. گزارشی پذیرفتنی از او به دست دهیم و راه را برای پژوهشهای آتی بگشاییم. رویکرد ما در این جستار، توصیفی است نه سنجشگرانه یا تطبیقی.

برای شریعتی سه آبشخور اندیشه ایی، شناخته اند: مارکسیسم، آموزه های شیعی و اگزیستانسیالیسم. این سه سرمشق فکری، در نگاشته ها و سخنرانی ها و دیگر یادگارهای او، پررنگتر و روشن تر از دیگر اندیشه ها و پایه های فکری است. شریعتی در جستجوی جهان بینی انقلابی بود تا از رهگذر آن دین را از ریخت آیینی و باستانی به دینی در بیآورد تا دین، انگیزشهای بالای اجتماعی و انسانی ایی که در زندگی جمعی و فردی نقش دارند، بیآفریند و دربرگیرنده خواسته های مردم باشد. این نگرش و کوشش، گوینده تلاش و خواست شریعتی است در طول عمر کوتاه اما پربارش. انسان در چرخش این ریشه ها و رویش این اندیشه ها، دیدنی و خواندنی است.

کلیدواژها: انسان، انسان شناسی، مارکسیسم، لیبرالیسم، اگزیستانسیالیسم، اراده، خودآگاهی

کسانیکه با نوشته های من آشنایند و از دور کلیاتی از آرایم را خوانده و یا شنیده اند، نیک میدانند ارادت و شوق و ذوق بسیارم به بزرگان تاریخ فلسفه غرب، به حدی است که هیچگاه نتوانسته ام از فکر این ستارگان فروزان، رها شوم. نوع مقالات و مطالبی که در این باب نگاشته ام، نمایاننده این اشتیاق و ابتهاج من است. وقتی از افلاطون یا ارسطو یا کانت یا هگل یا کی یر که گور یا سارتر یا هایدگر یا روسو یا دکارت مینویسم، گویی توصیف کننده خاطرات روزانه خودم هستم که با این اسطوره ها گذشته است. اگر نگویم هر روز من، میتوانم با جسارت بگویم بسیاری از روزها، ساعتهای متمادی، اندیشه هایم در آسمان تفکرات فیلسوفانی میگذرد که بشر مدیون و مرهون، ذکاوت و بصارت و جسارت ایشان است.

اما در این میان، دو اندیشمند هستند که نسبت به ژرفای اندیشه هایشان الحق و النصاف به حیرت و جنون رسیده ام. با صداقت میگویم به "جنون" رسیده ام. نمیدانم چه بگویم و چگونه بیان کنم که تا چه اندازه دل سپرده این دو بزرگوارم. حتی در قضاوتهای خود نیز درباره شان، دچار نوعی سردرگمی شده ام. حال کسی نیست به من بگوید اصولاً در عالم اندیشه چیزی به اسم قضاوت نداریم. فیلسوفان برای قضاوت ما فلسفه نساخته اند. بدتر از قضاوت، مقایسه است. اینکه بخواهیم دو اندیشه و اندیشمند را با هم مقایسه کنیم، عجیب راه به خطا برده ایم. مقایسه البته با تطبیق و مقابله یکی نیست. بگذریم.

اما این دو اندیشمند کیانند که اینگونه جوانی مانند مرا دچار حیرت کرده اند؟ یکی امانوئل کانت (1724 تا 1804) است و دیگری گئورگ ویلهم فردیش هگل (1770 تا 1831). هر دو هدیه آلمان به آسمان علم و اندیشه.

نام این دو، چنان بزرگ است و عظیم که برای کسانیکه اندک مطالعه ایی در فلسفه دارند، جای هیچ توضیح و تفسیر بیشتری نمیماند.

در مقدمه کتاب "تمهیدات"، غلامعلی حداد عادل جمله ایی در بزرگی کانت نگاشته که با آن جمله بارها گریسته ام و عشق کرده ام : "... این فیلسوف کوتاه قد لاغر اندام و ضعیف الجثه، در عالم فکر و فرهنگ غرب، صاحب قامتی بلند و مقامی عظیم و سلطه ایی سنگین است." (تمهیدات، چاپ سوم، مرکز نشر دانشگاهی، مقدمه مترجم)

راسل در تاریخ فلسفه خود نیز جمله ای دارد حاوی شرح بزرگی و عظمت کانت عزیز. اینکه اصولاً کانت را بزرگترین فیلسوف دوران مدرن دانسته اند. (نقل به مضمون)

نیز تعداد کتاب و شرحی که تا کنون بر فلسفه کانت نوشته شده، خود گویاترین برهان در سلطه مقدس اوست بر عالم اندیشه مدرن غرب و جهان علم. کانت پادشاه عرصه عقل محض است. هرچند کتابی نگاشت سترگ و سترون در نقد عقل محض، اما کیست که نداند کانت با سلاح عقل محض به جنگ بلند پروازی های مغالطه آمیز و جدل آفرین و ایده آل نمای عقل محض رفت. او چنان در هوش و تیزبینی سرآمد بود که هنوز هم هر خواننده ایی را مبهوت هوش و دقت سرشار خویش میسازد. نظریاتی که او در باب زمان و مکان و مابعدالطبیعه به دست داده است، آیینه تمام نمای قوت عقل بشری است در فهم و تببین عالم و پیرامون. کانت در طول حیات پربرکتش هیچگاه به سفری نرفت و جز یک بار که به مرزهای پروس شرقی رفت، دیگر هیچگاه پای از دیار خویش بیرون ننهاد، اما در شرح حال او نوشته اند چنان در باب کلیسای سن پترزبورگ سخن میراند که گویی همو سازنده آن بنای باشکوه بوده است. عمر شریف خود را یکسره در راه دانش بشر نهاد و حتی ازدواج نکرد. هرچند آبشخورهای فکری اش به روشنی، لایب نیتس و وولف بودند، اما هوش او و دقت و ذکاوتش در بارآوری این آرا، چنان بدیع و نوست که کمتر کسی بتواند منکر عظمت خود او شود. او فرزند زمانه خویش بود و از منابعی استفاده کرد که در روزگار او به عنوان جدیدترین دستاوردهای علمی و فلسفی بشر دانسته میشدند. انقلاب کپرنیک و فلسفه لایب نیتس و وولف، در قرن هیجدهم اروپا، در تمام محافل علمی عالم تدریس میشد و بدانها استناد میشد. کانت نیز نمیتوانست جز استفاده از این مبانی، کار دیگری انجام دهد. در میان کتابهایی که درباره کانت خوانده ام، هیچ کدام بیش از "تمهیدات" خود او مفید واقع نشد. سبک نگارش کانت که خود نیز معترف بود نویسنده خوبی نیست و از این باب همیشه به روسو غبطه میخورد، با طبع خود من نیز بسیار نزدیکی دارد. جملات بلند و کش داری که اگر کسی ناآشنا با فن نگارش او باشد، فعل جمله را گم میکند و مفهوم آن را نمیابد، برای من بسیار خوشایند است. خود او کتاب تمهیدات را دو سال بعد از "سنجش خرد ناب" نگاشت تا مقدمه ایی باشد برای خوانندگان آن کتاب. میگویند وقتی کتاب سنجش خرد ناب را چاپ کرد، کسی متوجه منظور کانت نشد.

اما کانت چه میگوید که چنین بزرگ دانسته شده است؟

چنانکه کانت خود اعتراف میکند، در دوران او شکاکیتی عجیب نسبت به دین و فلسفه در اروپا و میان مردم حاکم شده بود. علت آنرا هم پیشرفتهای خیره کننده علم تجربی و فیزیک دانسته اند. مردم میدیدند فیزیک و ریاضی با ارائه قوانین متقن و منطقی به راحتی در کار تفسیر طبیعت هستند و شکی در بیانشان راه ندارد. قوانین فیزیک و ریاضی چنان ساده و درست بودند که مردم کم کم نسبت به عبارات و اشارات و توصیفات دین و فلسفه درباره طبیعت و خدا و خلقت بی اعتنا شده بودند. این جو بی اعتمادی نسبت به فلسفه، البته با اختلافات و فواصلی که در میان آرای فیلسوفان وجود داشت، دو چندان شده بود. کانت در این دوران، نگران فلسفه شد و کوشید با انقلاب کپرنیکی خود، که نتیجه اش ارائه قواعدی متقن در باب فلسفه باشد تا دیگر اختلافی ایجاد نشود و شکی برانگیخته نشود، ملکه علوم را از این بی اعتباری که بدان دچار شده نجات دهد.

کانت چند پرسش داشت:

چه میتوانم بدانم؟

چه باید بکنم؟

چه امیدی میتوانم داشته باشم؟

انسان چیست؟ (برگرفته شده از مقدمه حداد بر ترجمه فارسی اش از تمهیدات کانت)

او میخواست با نگاه نقادانه به فلسفه غرب، تکلیف این پرسشها را در یک نظام فلسفی شامل که همان نقادی او بود، روشن سازد.

چرا فلسفه کانت را فلسفه نقادی خوانده اند؟ او به نقد فلسفه پرداخت، چون میپنداشت عقل محض بشر بی دلیل و تنها بنا به ذات متعالی خود، خواسته مابعدالطبیعه را به علم تبدیل نماید. متعالی در ادبیان فلسفی کانت یعنی پیشرونده. پیش رونده از عالم محسوسات و تبیین عالم بدون عنایت به تجربه. این نقد بزرگ کانت است به فلسفه تا روزگار خویش. کانت میخواست و میپنداشت، تنها راه رسیدن به مابعدالطبیعه، علم اخلاق و عقل عملی است و بی جهت عقل دست اندر کار شناخت عالم شده است. لذا "سنجش خرد ناب" را نوشت تا ثابت نماید عقل محض نمیتواند به ذات ناشناخته پی ببرد و "سنجش عقل عملی" را نگاشت تا بیان کند تنها از مسیر عمل است که بشر به مابعدالطبیعه برسد.

فلسفه اخلاق کانت مانند دیگر وجوه فلسفی او پرشکوه و خیره کننده است. اخلاق کانت یک نظریه متقن عقلی و منطقی است که از رهگذر آن میتوان به بسیاری از پرسشهای اخلاقی پاسخ داد. کانت در اخلاق به چند گزاره پایبند بود. اخلاق کانت، "وظیفه گرا"ست. یعنی اینکه بشر باید وظیفه اش را در هر نقطه و هر شرایطی تنها با نیت ادای وظیفه و نه هیچ سود و زیانی، انجام دهد. نمودار رفتار اخلاقی از نظر کانت اینگونه است:

آنچه ما انجام میدهیم یا

1-      رفتار محض (غیر ارادی) است، یا

2-      رفتارهای ارادی است (آنچه ما برای انجام دادن برمیگیزینیم). در این صورت این رفتار ارادی یا:

الف) رفتارهای ضد وظیفه هستند. (غیر مجاز) یا

ب) رفتارهایی که با وظیفه در تضاد نیستند. (مجاز) که در اینصورت دو حالت وجود دارد:

الف) توسط وظیفه لازم دانسته نشده اند، (آنچه ما اجازه ی انجام شان را داریم)

ب) توسط وظیفه لازم شده اند ( که وظایف مایند). در این حالت دو صورت متصور است:

اعمالی که به صرف مطابقت با وظیفه انجام شده اند ( دارای ارزش اخلاقی نیستند)

اعمالی که برای ادای وظیفه انجام شده اند. ( دارای ارزش اخلاقی هستند)

این طراحی از نوع رفتار بشر، انصافاً تا زمان کانت بی سابقه و بدیع بوده است و این تنها هوش سرشار کانت بوده که متفطن این موضوعات شده است.

کانت بیش از اینکه فیلسوفی دینمدار باشد، اخلاق گرا بود. البته کتاب "دین در محدوده عقل تنها" او که در باب فلسفه دین نوشته شده نیز بی شک یکی از بهترین تببینها در باب دین و شریعت است.

تاثیر کانت بر سیر اندیشه پس از او، بهترین سنجه برای سنجش بزرگی اوست. بی مقدمه اشاره میکنم که مبانی فکری که کانت به دست داده، هنوز به عنوان آخرین مبانی علمی بشر رعایت و تدریس و تحصیل میشود. هنوز کتابهای بسیاری در باب فلسفه نقدی نوشته و ترجمه میشود و بسیاری از پایان نامه ها به آرای او میپردازند. در ایران نیز بسیار بیش و پیش از دیگران فیلسوفان، در باب کانت و فلسفه اش کتاب و ترجمه و پایان نامه وجود دارد. کانت شناسی در دانشگاههای ما بسیار پررونق و پررفت و آمد است.

اما گئورگ ویلهم فردیش هگل، اعجوبه ایی بزرگ و هوشمندی گرامی، که به حق ابوالفلاسفه نامیدندش. فلسفه هگل، چنان که خود نیز ادعای آن را داشت و خود را ارسطوی دوم مینماید، جمع و مصداق اشد تمام فلسفه های است که تا پیش از آن به مثابه جریان رایج فکری میشناسیم. هگل عامداً به کانت و فلسفه او بی اعتنا بود و در فرازهای از فلسفه اش بسیار نیکو و متین بر بحث "ذات ناشناخته" کانت خرده میگیرد و ثابت میکند کانت در این بحث و خلق آن بر خطا بوده است. نظام مخوف! فلسفی هگل اوج ساختار گرایی فلسفه است. هگل مانند هر فیلسوف دیگر به دستیابی به معرفت اذعان دارد. البته هگل مانند کانت معرفت شناس نیست. هگل یکراست و سرراست به سراغ عالم میرود و در جرگه فیلسوفان جهانشناس میگنجد. اگر برای کانت نحوی ساز و کارهای حصول به معرفت مهم است و برایش عالم پدیدار عرصه جولان بشر، برای هگل اما، جهان و چگونگی وجود و حضور آن مهم است. هگل مدعی است انسان میتواند جهان را آنگونه که حقیقتاً و واقعاً است، بشناسد. عبارت شکوهمند هگل که میگوید: "معقول همان موجود است و موجود همان معقول" پژواک زیبای این اندیشه اوست. هگل مرز معرفت و حقیقت را بر میدارد و به جدایی این دو اعتقادی ندارد. هر آنچه به عقل شناخته شود، پس حتما موجود است و هر آنچه موجود است، مبتنی بر عقل است. هگل به اصل وحدت شناسایی و هستی معتقد بود. این نگاه هگل به عالم، بسیار بدیع است و به نتایجی شایسته توجه منتهی میشود. فلسفه تاریخ هگل که بسیار معروف است، وجه دیگر نظام فلسفی اوست. هگل برای تاریخ، شأنیتی ویژه قایل است. برای فلسفه چیزی نیست جز ترجمان زمانه. "فلسفه همان زمانه آن است بدانگونه که با اندیشه آدمی دریافته شود." هگل در تاریخ بشر، سیری میدید و اندیشید و یافت که رشته ایی به مثابه نخ تسبیح، تمام تحولات عالم را به هم مرتبط میسازد و گویی تاریخ در کلیت تحولاتش، به دنبال اثبات و ایجاد و اکمال چیزی است. برای هگل این چیز، روح مطلق است. روح مطلق لزوماً خدا نیست اما هگل در چندجا به گونه ای سخن گفته که میتوان از آن اراده مصداق خدا کرد. هگل میگوید روحی در عالم است، مطلق و مجرد که تاریخ عرصه اکمال آن است و فلسفه راهی برای شناخت آن. همینجا به اصلی ترین ایراد وارد به فلسفه هگل اشاره میکنم و آن هم تخمین و پیش گویی اوست از تاریخ تحولات فردا. این اندیشه زیبا در دام غرور کاذب هگل و پیش گویی هایش اسیر شد و کم کم از زیبای هایش کاسته شد. میگویند روزی یکی از دانشجویان هگل، به او ایراد کرد که مثلاً فلان تحول تاریخی که رخ داده، در چارچوب تحولات مفروض شما (یعنی هگل) نمیگنجد؛ هگل اما در جواب میگوید: بدا به حال تاریخ!!

دانش تاریخی هگل به اندازه ایی نبود که بتواند تمام تحولات تاریخ بشر را در اشل فکری و طراحی شده خود، بگنجاند و میان این تحولات علت و معلولی بر قرار سازد.

اما اگر از این نقیصه اندیشه هگلی بگذریم، نظام فلسفی هگل بسیار بزرگ و شامل و کامل است. از تاریخ تا روانشناسی و ادبیات و سیاست و هنر در فلسفه هگل وجود دارد. هگل شخصاً بسیار مغرور بوده است. خود را و فلسفه اش را خاتم اندیشه ها و فلسفه ها میدانست. منطقی جدید نگاشت و دایره المعارفی ساخت و در آن منظورش را از گزاره ها و عبارات فلسفی بیان داشت. "پدیدارشناسی روح" را بزرگترین اثر فلسفی او دانسته اند. پدیدارشناسی برای او شناسایی شیوه اکمال و ظهور و بروز روح مطلقی است که عامل اصلی حرکت بشر و عالم و تاریخ میدانست.

فلسفه هگل بر اساس تناقض استوار شده است. دیالکتیک هگل، عرصه برخورد و بازبرخورد مفاهیم متناقض است. بر نهاد، برابر نهاد و هم نهاد، سه پایه ای است که هگل عزیز با ابتنا بر آن، نظام فکری خویش را و معرفت خویش را از جهان و حقیقت، سامان داد. اولین سه پایه ایی که هگل نظام فلسفی خویش را با آن میآغازد، هستی، نیستی و گردیدن است. میگوید هستی اولین مفهومی است که بی واسطه به ذهن ما میرسد و "نخستین مقوله ایست که از حیث دلیل و تسلسل اندیشه و منطق، پیش از مقولات دیگر میآید و بر آنها مقدم است."( فلسفه هگل، استیس، ترجمه عنایت ص116)

شیوه هگل در سامان مقولات، حرکت از جنس به فصل و نوع است. مقولات هگل کلی و عینی هستند و معتقد است این ما نیستیم که مقولات را میسازیم بلکه ما تنها به کشف مقولات، چنانکه هستند، تواناییم.

پس بر نهاد نخستین ما هستی است. چه، هستی، تنها دارایی مشترک حاضرین در عالم است. همه موجودات در هستی مشترکند. هر چیزی را بتوان از موجودات عالم سلب کرد، هستی را نمیتوان. اصل دیگر هگل، وجود ضد هر چیز در خود آن است. هستی در درون خود، واجد نیستی است. پس برابرنهاد هستی که جنس است، نیستی است که فصل است. اختلاط و اختلاف جنس و فصل به نوع منتهی میشود که جمیع جنس و فصل است و سازننده مقوله سوم است. مقوله سوم یا همنهاد از سه پایه اول، گردیدن است. خصوصیت مقوله سوم بنا به نظر استیس این است: "مقوله سوم، نقیض دو مقوله دیگر را در خود دارد ولی شامل وجوه وحدت و هماهنگی آنها نیز هست" (همان،ص 125)

نظام هگلی با این سه پایه هاست که به اوج میرسد و به جایی میرسد که هگل در مقوله یابی دچار مشکل میشود. خود دست به کار نگارش دایره المعارف شد تا منظورش را از مقولات و نامها و عنوانها بیان دارد تا خواننده از کاربردهای او از مقولات آشنا شود. فلسفه هگل بسیار مشکل است. همین استفاده های نامتعارف از مقولات که در عرف عام معانی دیگری از آنچه هگل مراد کرده، دارند، بر صعوبت فلسفه او بسیار تاثیر گذارده است. میگویند هگل در اواخر عمر خویش گفته تنها یک نفر فلسفه مرا فهمید که آنهم نفهمیده است.

رهیافتها و بیانات و تعلیلهای هگل از موضوعات مختلف گاهی بسیار پرشکوه و متین است. پاسخ عمیق و بسیار زیرکانه او به "ذات ناشناخته" کانتی، یکی از فرازهای زیبای تاریخ اندیشه غربی است. میدانیم که کانت در پس هر پدیدار به ذاتی قایل بود که بنا به ادعا خودش، مرز شناسایی ماست. ذات ناشناخته نه چیزی معین بل حوزه ایست که در زمان و مکان که شرط پیشینی هر نوع معرفت بشر هستند، در نمیآید لذا ناشناختنی میماند. اینکه مرز گفته است، برای این است که کانت از تعالی جویی عقل محض واهمه داشت و میخواست معرفت را آمیزه ایی از حس و فاهمه قرار دهد. معتقد بود ذات عقل محض تعالی جوست و از دایره مقدرات و توانایی های خود پیشتر میرود. این پیشروی، انسان را دچار مغالطه و جدل مینماید و اموری را شناسایی شده میپندارد که اصولاً قابل شناسایی نیستند. این امور همان مابعدالطبیعه است. این واهمه کانت، منجر به وقوف او یا بهتر بگویم توقف او در ذات ناشناخته شد تا مرزی باشد برای پرواز عقل محض. اما هگل به سادگی تمام ثابت کرد چیزی ناشناختنی وجود ندارد. با این دلیل که همین که به امری قایل شویم که میتواند صفت ناشناختنی داشته باشد، پس آنرا شناخته ایم. بنا به نظر هگل، کانت چیز ناشناختنی را کشف کرده و شناخته است. پس ذاتاً ناشناختنی نیست. وانگهی، هگل میگوید هستی اگر از برای آگاهی نباشد، هستی نیست. ذات ناشناخته را اگر فرضاً هم ناشناخته بدانیم، همین ناشناختنی بودنش، دلالتی است بر عدمش. این پاسخ سهل الممتنع و استدلال قوی تنها از هوش سرشار اعجوبه ای مانند هگل بر میآید که با متانتی درخور پاسخ کانت را میدهد.

در تاثیر هگل بر فلسفه پس از خود، باید متفطن تاثیری دوگانه از او و نظام فکری اش بود.

تاثیر هگل هم مثبت بود و هم منفی. این تقسیم بندی، به هیچ روی، ارزش مدار نیست. یعنی به این معنا نیست که هگل دارای اثراتی مخرب و منفی در فلسفه بعد از خود بوده است. کانت نیز دارای چنین تاثیری بود. یک روی تاثیر هگل، تداوم نظام فکری او در شاگرد بلافصلش یعنی مارکس است که با ابتنا به شالوده و شیرازه اصلی نظام استاد خویش، نظامی سیاسی اجتماعی سامان داد که بی شک تا دو قرن بر سراسر جهان مستولی بود. مارکس، فلسفه تاریخ هگل را وام گرفت و به جای ملتهای هگلی، طبقات اجتماعی را نهاد و ایدئولوژیی ساخت، مرد افکن و تاریخ ساز. مارکس بدون هگل، چیزی نیست. در جای دیگر در تاثیرات مارکس سخن به حد کفایت گفته ام.

در این مقال کوتاه، البته نمیتوان به تمام وجوه آرا و اندیشه های این دو ستون اصلی فلسفه غرب در دوران مدرن پرداخت. در آخر میخواهم تاسف خود را از کمبود منابع درباره هگل و فلسفه او ابراز دارم. در زبان فارسی جز سه یا چهار کتاب، منبع مناسبی در باب هگل و فلسفه او نداریم. جلد هفتم تاریخ فلسفه کاپلستون، "فلسفه هگل" نوشته استیس، "هگل و فلسفه او" کریم مجتهدی و چند کتاب دیگر، تنها داشته های زبان فارسی در فلسفه هگلی است. فقدان عمده ترجمه خود "پدیدارشناسی روح" هگل، مزید بر علت شده است. گویا سیاوش جمادی مترجم نام آشنای کشور دست اندر کار ترجمه این کتاب مهم است.

25/5/87

در طول چند سالی که به مطالعه فلسفه روی آورده ام، چند عنوان بسیار مورد بحث و نظر بوده. مثلاً دیالکتیک یکی از این واژه هاست که از افلاطون تا هگل دچار تغییر در تعریف و حوزه نفوذ شده است. واژه دیگر زمان و مکانند. از پیش از سقراط تا روزگار هایدگر زمان و مکان مورد بحث بوده اند و ماهیت آن برای فیلسوفان نه ناشناخته و نه شناخته بوده است. میخواهم در این مقال چندی به تطور تاریخ زمان اشاره کنم و بعضی از مهمترین نظریات مطروح در این باب را بیان نمایم.

ارسطو در تعریف زمان میگوید زمان مقدار حرکت است. یعنی مقدار حرکت جسم الف به نقطه ب، مقوم زمان است و بر اساس حرکت است که زمان برای ما معنی میباید. زمان در این دیدگاه امری تبعی و وابسته است نه امری مفروض و مستقل از پدیده ها و تحولات عالم. پیش از او اما افلاطون تعریفی عجیب و خیره کننده از زمان به دست داده است. بنا به نظر افلاطون زمان تصویر ابدیت است. یعنی عبور و تصور ابدیت ایجاد کننده زمان است. انصافاً این تعریف، تعریف بسیار بدیع و تکرار نشده ایی است که هوش سرشار اعجوبه ایی مانند افلاطون بدان پی برده است. گادامر فیلسوف قرن بیستم مدعی است، هر فلسفه ایی بعد از افلاطون، به واقع شرحی است بر فلسفه او. در دوران بعد از ارسطو و فراگیری فلسفه او، نوعاً بحث زمان مبتنی بود بر همان نظر ارسطو. در قرون وسطی اما سنت آگوستین که افلاطونی و اشراقی بود، در تحلیل بحث حدوث و قدم عالم، متعرض مباحثی چند در باب زمان شد. راسل در این موضوع سخنی سرراست و بسیار مفید دارد که از کتاب "تاریخ فلسفه غرب" او عیناً بیان میکنیم.

" چرا دنيا زودتر آفريده  نشد؟ چون زودتری وجود نداشت. زمان هنگامی آفريده شد كه جهان آفريده شد. خدا قديم است يعنی مستقل از زمان است. در خدا قبل و بعد وجود ندارد بلكه حال ابدی وجود دارد. سرمديت خدا از اضافه زمان بری است. سراسر زمان نزد او حال است. او سابق بر آفرينش زمان نبوده است زيرا اين مستلزم آن خواهد بود كه خدا داخل در زمان باشد. حال آنكه او همواره از سير زمان بيرون است." هویداست که آگوستین به خلقت زمان مانند آفرینش هر آفریده دیگری معتقد است. خدا زمان را همزمان با جهان آفرید و بود و نبود زمان مانند هر پدیده دیگری موقوف و متوقف بر آفرینش او از جانب خداوند است. لایب نیتس نیز اشاراتی به زمان و ماهیت آن دارد و کلاً به زمان به مثابه امری مستقل و مطلق و بیرون از اندیشه و اشیا معتقد است. یعنی چه انسانی باشد چه نباشد، چه شیی باشد چه نباشد، زمان هست. در دوران فلسفه مدرن و در قرن هجده و نوزده این ایمانوئل کانت فیلسوف بزرگ آلمانی بود که بار دیگر به زمان و مکان به طور جدی پرداخت و تعریفی از آنها بدست داد که براستی بدیع بود. کانت مدعی است زمان شرط پیشینی هر نوع شهود درونی و بیرونی است. به قول استاد ارجمند دکتر حداد عادل، زمان از نظر کانت شطر هر شهود بیرونی و دورنی است. یعنی هر ادراک و شهودی از منظر کانت در متن زمان روی میدهد. زمان از مکان مهم تر است. مکان شرط پیشینی هر نوع شهود بیرونی است اما زمان بیرون و درونی است. کانت میگوید بدون زمانمند و مکانمند شدن، چیزی دانسته نمیشود. هر چیزی که در زمان و مکان جای بگیرد، امکان معرفت بدان امکان پذیر میشود وگرنه شناختنی نیست. شی فی نفسه یا ناشناختنی در فلسفه کانت به شیی اطلاق میشود که در زمان و مکان جای نمیگیرد لذا ناشناختنی است. این نظر کانت، تعریفی کلی و عمومیی از زمان و مکان شد که تا به امروز نیز به عنوان ماهیت زمان و مکان مورد اتفاق و رعایت اندیشمندان است. در اینجا بد نیست نقل قولی از دکتر سروش بیاورم که از قول راسل در تاریخ فلسفه غرب آورده که نظر آگوستین در باب زمان باریک تر و دقیق تر از نظر کانت است. اگر بگوییم کانت بیشتر به کارکرد زمان و مکان میاندیشید تا ماهیت آن، به بیراه نرفته ایم.

در جهان اسلام اما فیلسوفی عالیقدر یک تنه بار سنگین تعریف زمان را به دوش کشید و با استعانت از هوش سرشار و ایمان و دانش بسیارش دست به کار طرحی نو در این باب شد که گویی خاتم اندیشه ها در موضوع مینماید. مرحوم ملاصدرای شیرازی با طبع لطیفش "حرکت جوهری" را سامان داد تا حلال بسیاری از حل ناپذیرهای فلسفه اسلامی باشد. زمان در اندیشه صدرا تالی جهان است. زمان زاده جهان است. پیش از جهان، زمان نبوده و پس از جهان نیز نخواهد بود. بیرون از جهان زمانی نیست و زمان در دل جهان فهمیدنی است. جواب صدرا به آگوستین همین است که زمان نه زاده خدا که زاییده جهان است. زمان و جهان در عرض هم نیستند، در طول همند. وابستگی زمان به جهان نقطه عطف نظریه صدرا است. با ارائه نظریه حرکت جوهری، بحث پیچیده حدوث و قدم عالم کلاً حل گردید. تا جهان نبوده، زمانی نبوده که بر اساس آن عمر جهان اندازه گیری شود. جهان بنا به حرکت جوهری در آفرینش مدام است. آن به آن، جهان آفریده میشود و از نو به وجود میآید. تمام ذرات عالم در خلق جدید است.

هایدگر اما در قرن بیستم حرفی نو زد. هایدگر معتقد است که اصولاً زمان تنها برای انسان، مسئله است. بدون بودن انسانی در عالم، زمانی در کار نخواهد بود. نه تنها زمان که وجود نیز اینگونه است. هستی، عام است میان تمامی هستومندها اما وجود مختص انسان است. این تنها انسان است که متفطن معنای وجود است و وجود برایش پرسش است. زمان به تبع انسان، هستی میابد و مستقل از انسان و بودن او نیست.

عقل گرایی (rationalism) و تجربه گرایی(empiricism)

تفاوت میان عقل گرایی و تجربه گرایی در معرفت شناسی- شاخه ایی از فلسفه که اختصاص به پژوهش در طبیعت، منابع و محدودیتهای معرفت دارد- رایج است.

سئوالات معرف معرفت شناسی شامل مباحث ذیل است:

1-      سرشت معرفت قضیه ایی (propositional) چیست؟ معرفتی که یک قضیه ی خاص در مورد عالم درست باشد. دانایی به یک قضیه خاص نیاز دارد به اینکه هم بدان معتقد باشیم و همو درست باشد. اما به وضوح به  بیش از این نیاز دارد: امری که معرفت را از حدسی صائب تمییز دهد. بگذارید به این عنصر اخیر عنوان "توجیه" (warrant) بدهیم. بخش عمده ایی از هر اثر فلسفی مصروف و معطوف به تلاش برای تعیین سرشت و ذات این عنصر اضافی شده است.

2-      چگونه میتوانیم معرفت کسب نماییم؟ ما تنها قادریم باورهای درست را با بعضی حدسیات موفق شکل دهیم. اینکه چگونه میتوانیم به باورهای موجه دست یابیم، امری روشن نیست. بیشینه اینکه، برای دانایی به عالم، ما باید درمورد آن بیاندیشیم، و این روشن نیست که چگونه میتوانیم به تصورات و مفاهیمی که در اندیشه به کار میبریم، دست یابیم یا اینکه چه تضمینی در صورت وجود، داریم که شیوه هایی که ما از رهگذر کاربرد مفاهیم، جهان را طبقه بندی مینماییم، با تقسیمات و تفاوتهایی که حقیقتا وجود دارند، مطابق و متناطر باشند.

3-      محدودیت های معرفت ما کدامند؟ بعض از ابعاد عالم شاید در حدود "فکرت" ما باشند، اما فراتر از حدود "شناخت" ما. در مواجه با تعیین توصیفات آنها، نمیتوانیم بدانیم کدام توصیف درست است. بعضی از ابعاد عالم شاید حتی فراتر و مافوق حدود فکرت ما باشند، لذاست که ما نمیتوانیم توصیفات و شروح عقلی از آنها شکل دهیم، چه برسد به اینکه بدانیم که مثلا فلان قضیه ی خاص درست است.

تفاوت میان عقلگراها و تجربه گراها اولا و اصلا متمرکز است بر سئوال دومین- مربوط به سرچشمه های مفاهیم و معارف ما. در بعضی موارد، گونه گونگی ایشان در این موضوع، ایشان را به پاسخ گویی متضاد به دو دیگر پرسش واداشته است. ایشان اگرچه گاها بر سر سرشت توجیه، یا درباره ی حدود اندیشه و معرفت ما متفاوت هستند، اما در اینجا عطف توجه ما معطوف به تفاوت ایشان است در پاسخ گویی به پرسش دومین.

در معرفت شناسی و حوزه ی فراخش، عقل گرایی "دیدگاهیست که به عقل(reason) به مثابه ی منبع معرفت و توجیه ما متوسل میشود" در بیانی فنی تر عقل گرایی شیوه یا نظریه ایی است که "معیار درستی، حسی نیست بلکه عقلی (intellectual) و استنتاجی (deductive) است". سطوح متفاوت تاکید بر این شیوه یا نظریه منجر و منتهی به طیفی از نظریات شده است: از موضعی میانه "که عقل بر دیگر راههای دست یابی به معرفت پیشی و برتری دارد"؛ تا موضعی تند که عقل "تنها راه به معرفت است". به عبارت دیگر، توسل به عقل در تضاد با وحی (revelation) آنچنان که در مذهب، است یا با تاثر و احساس چنانکه در اخلاق آمده. در فلسفه به هر حال، عقل بیشتر با حس در تضاد است. حسی، شامل درون نگری (introspection) و نه شهود (intuition).

در سنت فلسفی غرب، عقل گرایی با الئاییان، پیتاگوراس، و افلاطون – که نظریه او راجع بع خودبسندگی عقل، شاه بیت فلسفه های نوافلاطونی و اصالت تصوری شد- آغاز شد. از دوران روشنگری (Enlightenment) عقل گرایی با دخول شیوه های ریاضی فلسفه – آنچنانی که دکارت، لایب نیتس و اسپینوزا صورت گرفت- پیوند خورده است. به این نحله عموما عقل گرایی قاره ایی [ منظور دنیای اروپایی بدون فیلسوفان بریتانیایی] نام نهاده اند. چرا که در مکاتب اروپای برّی تسلط داشت، در حالیکه در بریتانیا، تجربه گرایان مسلط بودند.

[چنانکه گفتیم] عقل گرایی با تجربه گرایی در تضاد است.  در عمل به نحو گسترده ایی این دو نظریه کاملا انحصاری نیستند، چرا که یک فیلسوف میتواند هم عقل گرا باشد و هم تجربه گرا.  بنا به منتها درجه، تجربه گرایان بر آنند که همه ی تصورات از خلال تجربه برای ما حاصل میشوند، یا از طریق پنج حس بیرونی ما یا حسیات درونی ما مانند درد و لذت، و لذا معرفت ما، ذاتا مبتنی بر یا ناشی از تجربه اند. موضوع  بحث همان منبع بنیادی معرفت بشری و تکنیک اصلی و اولی است برای تصدیق اینکه چه ما فکر میکنیم که میدانیم.

پیروان اصنافی چند از عقل گراها مدعی اند که، با ابتدای از اصول پایه ایی بنیادی، مانند اصول متعارف هندسه، انسان میتواند به نحو استنتاجی و استدلالی باقی معارف ممکنه را بدست آورد. فیلسوفانی که حامل این دیدگاه بودند، معروفترینشان باروخ اسپینوزا و گاتفیرد لایب نیتس بودند که در تلاش برای زور آزمایی با مسائل معرفت شناختی و مابعد الطبیعی بودند که به توسط دکارت نمایان شده بود و منجر به شکوفایی رهیافتهای بنیادی عقل گرایی گردیده بود. هر دوی اسپینوزا و لایب نیتس بیان کرده اند که، در اصول، همه معارف، شامل معرفت علمی، از رهگذر کاربرد عقل تنها دست یافتنی اند، هر چند هر دوی ایشان منظور داشته اند که این مهم در عمل برای بشر ممکن نیست، استثناً در حوزه های خاصی مانند ریاضیات. در سوی دیگر، لایب نیتس تصدیق کرده است که "همه ما در سه چهارم اعمالمان تجربه گراییم" (منادولوژی، ص 28)

در فلسفه عموما، تجربه گرایی، نظریه ایست از معرفت که بر نقش تجربه در شکل دهی تصورات، همزمان تخفیف دیدگاه تصورات فطری، تاکید میکند.

در فلسفه علم، تجربه گرایی، نظریه ایی معرفت شناسیک است که آن ابعاد از معارف علمی را مورد تاکید قرار میدهد که به نحو وثیقی به تجربه – به ویژه شکل یافته از طریق ترکیبات تجربی سنجیده - نسبت دارند. این یک نیاز بنیادی شیوه ی علمیست که همه ی فرضیات و نظریات باید در برابر مشاهدات جهان طبیعی مورد آزمایش قرار گیرند، بیش از آنکه صرفا مبتنی بر یک تعقل از پیشی، شهود یا وحی باشند. بنابراین، علم باید از منظر روش شناسیک در سرشتش تجربی ملحوظ شود.

اصالت تصور (ایده الیسم)

اصالت تصور، سطحی از مواضع در وجودشناسی و معرفت شناسی است. اصالت تصور به مثابه ی موضعی معرفت شناسیک بر این باور است که هر آنچه ما تجربه میکنیم یک سرشت و ماهیت ذهنی است. بدین معنی که ما تنها تواناییم معرفت بلاواسطه و مستقیم از محتویات ذهن خویش داشته باشیم. ما هرگز نمیتوانیم به نحو مستقیم یک متعلق خارجی را فی نفسه بدانیم یا تجربه نماییم. اصالت تصور اما در موضعی وجودشناسیک معتقد است فقط اذهان و متعلقات ذهن وجود دارند یا همه چیز مرکب از حقایق ذهنی هستند.( حقایقی مانند اندیشه ها، احساسات، ادراکات، تصورات و امیال). اصالت تصور به منزله ی بنیادی برای جهانشناسی (Cosmology) یا رهیافتی به فهم ماهیت وجود، با ماده انگاری (Materialism) در تقابل است. حال آنکه هر دوشان به سطحی از یگانه انگاری (Monist) تعلق دارند که با دوگانه انگاری (Dualist) در وجود شناسی مخالف است. (توجه باید کرد که این تضاد میان اصالت تصور و ماده انگاری تقریبا به این دلیل است که آیا جوهر عالم در اساس ذهنی است یا فیزیکی- این اختلاف ارتباطی با این اندیشه که متعلقات باید "تصور شده" (Idealized) باشند یا با تخیل اشیا ندارد.) فیلسوفان اصالت تصوری ذهن گرا (subjective idealist) و پدیدارگرا (Phenomenalist) ( مانند جورج بارکلی) میگویند که اذهان و تجاربشان مقوم وجود هستند. اما فیلسوف اصالت تصوری عین گرا (Objevtive) بر اینند که یا همه ی واقعیت مشمول در یک تجربه یا اندیشه ی فراگیر هستند (اصالت تصور جزمی) یا اینکه عالم ترکیب یافته از حقایق ذهنی است. "همه روح انگارها" (Panpsychist) (مانند لایب نیتس) بر این عقیده اند که تمامی متعلقات تجربه نیز ذهن هستند به این معنی که نباتات و جمادات دارای تجارب ذهنی اند- هرچند با آگاهی حیوانات بسیار متفاوت است. بیشتر اصالت تصوریان گرایش به رد دیدگاههای تمثل گرای (Representationalist) تجربه دارند و در عوض بر این باورند که عالم تجارب همان عالم واقعیت است. رهیافت به اصالت تصور از جانب فیلسوفان غربی با آن در میان اندیشمندان شرقی متفاوت است. در بیشتر آرای غربی (اگرچه در مهمترین و اصلی ترین اندیشمندان مانند افلاطون و هگل) تصور (Ideal) مربوط و منسوب است به معرفت مستقیم تصورات یا تصویرات عقلانی ذهنی. این موضع، معمولا در کنار این دیدگاه اصالت واقع (Realism) قرار میگیرد که واقعیت بنا به گفته ایشان باید وجودی مطلق، پیش و مستقل از معرفت ما داشته باشد. اصالت تصوریان معرفت شناس (مانند کانت) شاید تاکید کنند که تنها متعلقاتی که میتوانند مستقیما معلوم به طور قطع باشند، تصوراتند. اما در اندیشه شرقی، آنچنانیکه در اصالت تصور هندویی بازتاب دارد، مفهوم اصالت تصور مبتنی است بر معنای آگاهی، ذاتا آگاهی زنده ی یک خدای همه جا منتشر و ساری به مثابه ی اساس همه ی پدیدارها. یک نوع از اصالت تصور آسیایی، اصالت تصور بودایی است.

اتمیسم (Atomism)

این اصطلاح از واژه ی "اتم" میآید که در دو حوزه متمایز از هم بکار میرود: اتمهای در علم فیزیک و آنچه در فلسفه است. اتمیسم به نحو سنتی با حوزه دومین ارتباط دارد، جاییکه فلاسفه بحث کرده اند که توده های سازنده ی اساسی واقعیت و آنچه اشیا را مطلقا موجود میگردانند، اجزای کوچک لایتجزی ایی هستند که دارای اجزای فیزیکی نیستند، قابل انفکاک، تقسیم پذیری یا بریده شدن نیستند و بی اندازه هستند یا اندازه ایی بسیار کوچک دارند. این چیزها را که دارای اندازه های کوچک هستند، اتمهای دموکریتی نامیده اند. این اتمها موضوعی برای نظریات یونانی اتمیسم بودند. بودیسم هندی، مانند دهارماکریتی و دیگران، در شکوفایی پسندیده ی نظریات اتمیسم و آنچه شامل اتمهای فانی که به وجود و عدم نمودار میشوند، سهیم بوده اند. سنت اتمیسم به موضعی رهنمون میشود که تنها اتمها وجود دارند و شی مرکبی ( اشیای با اجزا) وجود ندارد که بدین معناست که اجسام انسانی، ابرها، نباتات و هر چیز دیگری وجود ندارند. این عواقب اتمیسم به نحو گشوده ایی از جانب اتمیسهایی مانند دموکریتوس، هابز و شاید هم کانت مورد بحث قرار گرفته اند. البته در اتمی بودن کانت مباحثی در کار است. به این اندیشه "نیست انگاری ترکیبی" (mereological nihilism) یا "نیست انگاری مابعدالطبیعی" (metaphysical nihilism) نیز گفته اند. در فلسفه معاصر، اتمیسم آنچنان که در قدیم مشهور بود، مشهور نیست، چرا که بسیاری از فیلسوفان همروزگار ما مایل نیستند بحث کنند که تنها اتم وجود دارد از آن حیث که در آن چیزی مانند درختان، و غیره وجود ندارند. نظریه بسائط، نظریه ایی مشابه با اتمیسم است اما با نیست انگاری ترکیبی شبیه نیست و فیلسوفان بر این باورند که بیش از اتمها، اشیایی وجود دارند. (مانند درختان که برساخته از اتمهایند).

پدیدارشناسی

پدیدارشناسی در تاریخ فلسفه سه معنا دارد، یکی بر آمده از گئورگ ویلهم فردریش هگل در 1807 است، دیگری از ادموند هوسرل در 1920 و سه دیگر از مارتین هایدگر در 1927 بدست آمده است.

·        برای هگل، پدیدارشناسی رهیافتی است به فلسفه که با کشف پدیدار (آنچه خویش را به ما در تجزبه آگاهی مینماید) به مثابه ی ابزاری به فهم و اخذ نهایی روح متافیزیکی، وجودشناسیک، منطقی و مطلق که در پس پدیدار است، آغاز میشود. این را پدیدارشناسی جدلی نامیده اند.

·        برای ادموند هوسرل، پدیدارشناسی رهیافتی است به فلسفه که تجربه شهودی پدیدار (آنچه خود را در بازتابی پدیدارشناسیک، به ما باز مینماید) را به عنوان نقطه عزیمتش اخذ میکند و میکوشد از آن ویژگی های ذاتی تجربه و ذات آنچه ما تجربه میکنیم را استخراج نماید. این رهیافت را "پدیدارشناسی استعلایی" نامیده اند. دیدگاه هوسرل از مکتب برنتانو ریشه میگیرد و با فیلسوفانی مانند مرلوپونتی، مارکس شلر، هنا آرنت، دیتریچ وون هیلدبراند و امانوئل لویناس بیشتر شکوفا میشود.

·        برای مارتین هایدگر، تصویر پدیدارشناسیک از جهان هستومندها باید به درک وجود در پس همه ی هستومندها بازگردد. به این معنا که به مثابه مدخلی به وجودشناسی است، ولو یک وجودشناسی که منتقد متافیزیک باقی میماند. این را "پدیدارشناسی وجودی" (existential phenomenology) نام داده اند.

تفاوت پدیدارشناسیک میان هوسرل و هایدگر بر گسترش پدیدارشناسی وجودی و وجودگرایی در فرانسه، آنچنان که در آثار ژان پل سارتر، سیمون دوبوآر واضح است؛ پدیدارشناسی مونیخ (ژوهانس دائوبرت، ادولف ریناچ، الکساندر پی فاندر در آلمان و آلفرد شوتز در استرالیا)؛ و پول ریکور تاثیر گذارد. نوشته های هوسرل و هایدگر ابعاد مهم فلسفه های ژاک دریدا و برنارد استیگلر شده است.

پدیدارگرایی (Phenomenalism)

در پدیدارشناسی و فلسفه ادراک[ذهنی]، پدیدارگرایی  دیدگاهیست که متعلقات فیزیکی به مثابه ی اشیا فی نفسه وجود ندارند، بل تنها به منزله ی پدیدارهای ادراکی یا محرکهای حسی (مانند سرخی، سختی، نرمی، شیرینی و ...) هستند که در زمان و مکان  واقع شده اند. در عمل، پدیدارگرایی، سخن باره ی متعلقات فیزیکی را در جهان بیرونی به سخن در مورد توده های داده حسی فرو میکاهد.

پدیدارگرایی یک شکل تند و رادیکال از تجربه گرایی است و از اینرو، ریشه هایش به عنوان دیدگاهی وجودشناسیک از ذات وجود (Existence) به جورج بارکلی و اصالت تصور ذهن گرایش باز میگردد. در مقام یک نظریه ی معرفت شناسیک درباره امکان معرفت اشیا در عالم بیرونی، پدیدارگرایی، محتمل است که روشن ترین شکل پدیدارگرایی در حسیات استعلایی (Transcendental aesthetics) امانوئل کانت یافتنی باشد. بر اساس نظر کانت، زمان و مکان، که صور و شروط پیشینی تمامی تجارب حسی هستند، "به متعلقات ارجاع میابند تنها تا آن حد که به مثابه پدیدار ملحوظ گردند، اما اشیای فی نفسه را باز نمینمایند". هرچند کانت تاکید میکند که آگاهی محدود به پدیدار است، با این حال، نافی و طارد وجود متعلقاتی نیست که از راههای تجربه دانستی و معرفت پذیر نیستند، یعنی اشیا ی فی نفسه یا نومن (noumena)، هرچند هرگز [وجود] آنها را هم ثابت نمیکند.

"پدیدارگرایی معرفت شناسیک" کانت، آنچنان که او چنین نامیده، به هر حال نسبتا از روایت وجودشناسیک بارکلی دیگرگون است. در دید بارکلی، "اشیای فی نفسه" وجود ندارند مگر به مثابه ی توده های حسی ادراک شده ی ذهنی که همیشگی و پایداری شان تضمین شده است از آنرو که از جانب ذهن خداوند هماره مدرک هستند. هر چند این موضع برای شخص بارکلی درست است، یعنی اینکه اشیا صرفا توده های حسیات هستند، متفاوت با دیگر نظریه پردازان توده ایی، اشیا برای بارکلی به اصطلاح دست از وجود برنمیدارند زمانیکه دیگر از جانب فاعل شناسا مورد ادراک واقع نمیشوند. [ در نظر بعض از این دسته نظریه پردازان، به محض استنکاف فاعل شناسا از عمل ادراک، اشیا نیز معدوم میشوند].

در اواخر قرن 19 میلادی، نظریه ایی افراطی تر از پدیده گرایی توسط ارنست ماخ صورت بندی شد.نظریه ایی که بعدها از جانب راسل و آیر و تحصلی مذهبان منطقی (logical positivists) گسترش و باز آفرینی شد. ماخ منکر وجود خدا و این نظریه بود که پدیدار، داده هایی تجربه شده ار جانب ذهن یا آگاهی فاعل شناسا هستند. در عوض، پدیدار حسی، برای ماخ، داده های محضی هستند که  وجودشان باید به نحو پیشینی بر هر نوع تمایز مطلق میان مقولات فیزیکی و ذهنی پدیدار، ملحوظ باشد. در این شیوه، این ماخ بود که نظریه ی کلیدی پدیدارگرایی را صورت بندی کرد و همو بود که آن را از نظریه ی توده ایی اشیا مجزا ساخت: اشیا، ساختارهای منطقی ایی بیرون از تصورات یا داده های حسی هستند.

وجود گرایی (Existentialism)

وجود گرایی یک نهضت فلسفی است که با آزادی انسان سرو کار دارد. وجودگرایی ذاتا شورشی است بر ضد فلسفه سنتی؛ به این نهضت اگرچه نام "فلسفه" نهاده اند، اما تعریفش بسیار مشکل است، چرا که حامیانش در نظرات دارای اختلافات برجسته ایی هستند. اندیشه ی وجودگرا، خویشتن را معطوف به تلاش برای فهم بنیادهای شرایط بشری و رابطه اش با جهان پیرامون ما، کرده است. پرسش اساسی این است: " انسان در جهان چه میتواند باشد؟ و سرشت آزادی انسان چیست؟"

وجودگرایی را میتوان به مثابه ی نهضتی فلسفی دانست که طارد این باور است که زندگی یک معنای درونی و ذاتی دارد، اما در عوض نیاز دارد تا هر فرد انسانی ارزش های ذهنی خویش را مسلم انگارد.

برخلاف دیگر زمینه های فلسفه، وجودگرایی، انسان را به مثابه مفهوم  منظور نمیکند و به ذهنیت فردی فوق عینیت ارزش مینهد. نتیجتا، پرسشهای مربوط به وجود و تجارب ذهنی به نظر اهمیت اصلی و مسلط را میابند و ابتدائا فوق همه دیگر تعقیبات فلسفی و علمی قرار میگیرند.

مواضع فلسفی چندی وجود دارد، که همگی به فلسفه وجودگرایی مربوطند، اما موضع اصلی مشترک قابل شناسایی این است که "وجود مقدم بر ماهیت" است. به این معنا که انسان وجود دارد پیش از اینکه وجودش ارزش یا معنا داشته باشد. انسانها ارزش یا مفهوم وجود خویش و جهان پیرامون خویش را در ذهنیت خویش تعریف میکنند و در میان گزینش، آزادی و دلواپسی وجودی سرگردانند. فلسفه وجودگرایی غالبا با مفاهیم نگرانی، بیم، آگاهی به مرگ، و آزادی پیوند خورده است. نام آوران وجودگرا شامل داستایوفسکی، سارتر، نیچه، کی یر که گور، هایدگر، کامو( هرچند او خود را پوچ گرا absurdist میدانست و با بسیاری از آرای سارتر مخالف بود)، فانون، میگویل دی اونامونو وی ژوگو، و سیمون دوبوآر میشود.

فلسفه وجودگرایی بر اقدام، آزادی، و تصمیم به مثابه ی اموری بنیادین برای وجود انسانی تاکید میکنند؛ و این تاکید از بنیاد با سنت عقل گرایی و تحصلی مخالف است. به این معنا که بر ضد شناسایی و تعریف انسانها به عنوان عقل اول (primarily rational) بحث میکند. به نحو کلی تر، تمامی تعاریف سنتی غربی از "هستی" را در عبارتی مانند اصل یا ماهیت عقلی؛ یا به عنوان کلی ترین ویژگی که همه ی موجودات در کل مشابه اند، رد میکند. کامو در مقاله اش به نام "استدلال پوچ" مسلم میگیرد که " جامعه و مذهب به اشتباه به انسانها میآموزند که دیگری (یعنی جهان پدیدارهای قابل مشاهده بیرون از من) دارای نظم و ساختار است. در حقیقت هر تلاشی از جانب انسان، که آگاهی نامیده شود، برای دستیابی به تعیین یک نظم یا هدف سوی دیگری با شکست مواجه خواهد شد، چون دیگری نامعقول و نامقصود است. هنگامیکه "آگاهی" مشتاق برای نظم، با نبود نظمِ دیگری تصادم میابد، عنصر سوم متولد میشود: پوچی."

این عبارت به اینجا ختم میشود که، فلسفه وجودگرایی، مایل است انسان را به منزله ی فاعلی شناسا در عالمی متفاوت، بی طرف، گاهی مبهم و پوچ ببیند، دنیایی که معنا از جانب نظمی طبیعی ارائه نمیشود، بلکه بیشتر به نحو مشروط و بی ثبات از جانب اعمال و تفاسیر انسان خلق میگردد.

اگرچه گرایشات مشترک قطعی در میان اندیشمندان وجودگرا وجود دارند، اختلافات و عدم توافقات مهمی دربین ایشان است و همه ایشان حتی خود را منسوب و پذیرنده ی عنوان "وجودگرا" نمیدانند. در آلمان لفظ "فلسفه وجود" نیز کاربرد دارد.

فلسفه تحلیلی (Analytic philosophy)

واژه ی فلسفه تحلیلی بسیار مبهم است و عموما سه معنی دارد: عقیده (doctrine)، شیوه (method) و سنت (tradition).

1-     عقایدی که گاها فلسفه تحلیلی نامیده میشوند عبارت اند از تحصل گرایی منطقی(logica positivism) و اتمیسم منطقی؛ به نحو موسعتری اگر بخواهیم، این لفظ میتواند به فلسفه زبانهای معمولی (ordinary language philosophy) و فلسفه حس مشترک (common sense philosophy) یا ملغمه ایی از اینها بازگردد. این کاربرد تا دهه 1950 با معنی بود، زمانیکه برجسته ترین فیلسوفان تحلیلی عموما درگیر تعداد معدودی برنامه های مطالعاتی مرتبط و ملتزم به نظریات اساسی مشابه بودند؛ اما این کاربرد به نحو فزاینده ایی گمراه کننده است، به گونه ایکه تعداد بسیار کمی از فیلسوفان تحلیلی هم روزگار ما طرفدار بعضی از این مکاتبند، چه برسد به بقیه. برابر پنداشتن فلسفه تحلیلی نوین با تحصل گرایی منطقی یا مفروض انگاشتن اینکه اساسا این نحله شبیه تحصل گرایی منطقی است، اشتباه فراگیریست.

2-      شیوه ی فلسفه تحلیلی رهیافتی تعمیم یافته به فلسفه است. اصلا این مسئله با طرحهای (projects) تحلیل منطقی پیوند دارد. امروزه این شیوه بر رهیافتی روشن و دقیق با اهمیتی ویژه ایکه به برهان و دلیل، دوری از ابهام و توجه به جزئیات قائل است، تاکید میورزد. این شیوه موضوعات فلسفی را مناسب کار دقیق و تخصصی تر ساخته و نیز نوشته های فلسفی را از آنچه در گذشته بود، فنی تر کرده است. استدلالا، این شیوه در فلسفه منجر به نتایجی شده که فلسفه فراگیری کمتری را از حوزه "مفهوم زندگی"  از آنچه متداولا از این لفظ همراه بود، داشته باشد و منتقدین فلسفه تحلیلی گهگاه این موضوع را علیه آن بکار میبرند. در سوی دیگر، این شیوه به نحو قابل بحثی، تمرکز و خشکی را در مباحث فلسفی اضافه کرده است به گونه ایکه جا را برای مباحثه و مجادله باز میکند و نوعی فروکاهش فیلسوفانیست که در گذشته با هم گفتگو داشتند.

3-     سنت فلسفه تحلیلی با گاتلوب فرگه، برتراند راسل، جی ای مور و لودویک ویتگنشتاین در بحبوبه ی سده بیست آغاز شد و هم شامل همه کسانی بود که در ذیل این عنوان فعالیت میکردند؛ و هم شامل طرحهای متفاوتی بود که از دورن کار دیگر فلاسفه تحلیلی تا آن زمان ظهور کرد. این سنت طبیعتا ً از رهگذر تلاشش برای تبیین موضوعات فلسفه از طریق تحلیل و دقت منطقی، مشخص گردیده است. (یعنی شیوه ایی که در شماره 2 بدان پرداختیم).