زمانیکه معلم اول علوم را به نظری و عملی بخش کرد، این تقسیم را نه از روی تجزیه و تفکیک میان این دو بخش، بلکه برای تعیین گونه و حوزه آنها بود که به کار میبست. او حکمت نظری را ریشه و پایه حکمت عملی، و هرگونه تغییر را در دومی بازبسته به تحول در اولی میدانست. در واقع بشر باید ابتدا درکی درست از خود، جهان و خدا داشته باشد، آنگاه میتواند بر اساس این درک به ساخت جامعه، خانواده و اخلاق که حوزه حکمت عملیند، بپردازد. این ابتنا و ابتدا هنوز هم کارآ و سودمند و مرعی است و باقی فیلسوفان نیز به این رویکرد چشم اثباتی و ایجابی داشته اند.

پس در اندیشه بشری، باید تحولات را در حوزه حکمت عملی بعد از بررسی تغییرات در حکمت نظری بازشناخت و نباید از این مسیر و تأثیر غافل بود. برای تغییر در نوع زندگی فردی، جمعی و اخلاقی فرد و جامعه باید به دنبال تغییر در اندیشه های بنیادی و بنیانی مردمان بود تا از رهگذر تغییر در یکی، دیگری نیز تحول یابد. در آموزش و پرورش هم این رویکرد و تقدم و تأخر بروشنی دیده میشود و آموزگاران بشری هماره بر تمرکز و توجه به اندیشه ها و ریشه های فکری تأکید داشته اند تا با این ارتقا جامعه و فرد نیز پیشرفت نمایند.

اما بعد؛ لیبرالیسم، فلسفه ایست مانند دیگر اندیشه ها که در حوزه معارف نظری است. یعنی فلسفه لیبرالی، تعریفی خاص از خود، جهان و خدا بدست میدهد که متفاوت با دیگر تعاریفی است که در دیگر اندیشه ها یافت میشوند. این تعریف در حکمت عملی مبتنی بر اندیشه لیبرالیسم، به شکل سکولاریسم و پلورالیزم و دموکراسی و کاپیتالیسم رخ مینماید. به دیگر سخن، تکثرگرایی و سرمایه داری و مردمسالاری فرزندان لیبرالیسم هستند که در دامان مادر خویش بزرگ و از او تغذیه شده اند. ابتدا در بالیدنگاه نظری و اندیشی مردم رویکردهای لیبرالی رخ میدهد سپس در جوامع و اقتصاد و اخلاق و سیاست، سکولاریسم، کاپیتالیسم، پلورالیزم و دموکراسی نمایان میشود. همانطوری که مارکس ابتدا به نظریه پردازی و نظریه سازی درباب کمونیسم و مارکسیسم مشغول شد، سپس در اقطار عالم حکومتها و اقتصادهای مبتنی بر آرای مارکس، مستقر گشتند.

این یک اصل اصیل و درست است که هرگاه فراموش شده، جز نابودی علم و اندیشه هیچ رهآوردی نداشته است.

کتاب آینده آزادی؛ اولویت لیبرالیسم بر دموکراسی نوشته فرید زکریا تلاشی است در اثبات این اصل با بازگشت به تحولات سیاسی و اقتصادی چند دهه اخیر در کشورهایی که به نوعی نمونه ایی برای دموکراسی بوده اند. این کتاب میکوشد با مرور مهمترین رخدادهای کشورهای الگو در مسیر دموکراتیزه شدن، این نکته را اثبات کند که "جوهر سیاست دموکراتیک، لیبرالی بنا کردن یک نظم اجتماعی غنی و پیچیده است که یک اندیشه واحد واحد بر آن حاکم نیست" (مقدمه ص26) در نمونه هایی که در کتاب بدانها اشاره شده است، صرفاً با تحولات فکری روبرو نیستیم که در آن کشورها رخ داده اند. بلکه نویسنده به سیر فراز و فرودهای مترتب با حرکت جوامع از پیشادموکراتیک به شبه دموکراتیک یا دموکراسی های کامل توجه نشان میدهد و رسیدن به مردمسالاری را فرع بر تحول ذهنی رو به سوی لیبرالیسم میداند. کشورهایی مانند کشورهای حاشیه خلیج فارس، نمونه هایی هستند که با تأکید برآنها، نویسنده میکوشد ادعای خویش را در تقدم لیبرالیسم بر دموکراسی ثابت نماید. به این گونه که اگر در این جوامع، انتخابات برگزار شود، بلاشک کسانی بر سر کار خواهند آمد که هیچ پایبندی ایی به تمدن جدید و دموکراسی و آزادیهای دنیای مدرن نخواهند داشت. چرا که مردمان این کشورها و نیز اقتصادهای این مناطق به حد کافی لیبرالی و کاپیتالیستی نشده است و مردم در دوران پیشادموکراسی میاندیشند و انتخابات میتواند کمترین امیدهای موجود در بهبود وضعیت سیاسی و اقتصادی این کشورها را نابود سازد. از سوی دیگر، نویسنده با آوردن شواهد بسیار، ثابت میکند که تا اقتصاد در این کشورها به وضوح آزاد نگردد، هرگونه کوشش برای استقرار و موفقیت دموکراسی با شکست مواجه خواهد شد. اقتصاد آزاد است که میتواند مردم را برای پذیرش دموکراسی آمده سازد. چه، اقتصاد اصلی ترین وجه برخورد مردم با حکومت است. کتاب میان حکومتهای مردمسالار و قانون سالار تفاوت قایل است و کشورهایی مانند چین و روسیه را از نوع دوم میداند. نیز بر وجود دموکراسی غیر لیبرال نیز صحه میگذارد، اما آنها را ناتمام میشمارد و آنرا استبداد اکثریت مینامد.

پس نویسنده اولاً دموکراسی را بعد از لیبرالیزه شده جامعه، مفید میداند؛ ثانیاً اقتصاد را دارای نقشی مهم در فرایند گذار از دوران پیشادموکراسی به دموکراسی قلمداد مینماید.

اما یکی از بهترین نظریات و بخشهای کتاب در باب آمریکاست. نویسنده معتقد است امروزه آنچه در ایالات متحده میگذرد، "زیاده ایی از یک چیز خوب" (نگاه کنید: بخش پنجم) است. او معتقد است رهبران چند دهه اخیر امریکا، برای رهایی از فساد و تباهی دامنگیر عرصه حکومت و اقتصاد به ناچار به دموکراسی حداکثری روی آوردند و در این مسیر، تمام حکومت را در دسترس مردم و افکار عمومی قرار دادند. نتیجه آن شد که شفافیت زیاد، باعث افزایش قدرت مردم – بخوانید لابی ها- و نخبگان در کنترل و اعمال فشار بر منتخبین در دولت و کنگره گردید. به این معنا که به واسطه اطلاع عموم از قوانین و آرا و تصمیمات گرفته شده، کمتر رجل سیاسی ایی در کنگره و دولت میتواند بر ضد خواست گروهها و دسته های بزرگ و کوچک سیاسی و اقتصادی مقاومت نشان دهد. یعنی عمق دموکراسی به جای جلوگیری از فساد، عملاً منجر به تعمیق فساد در جامعه شده است. در این بخش نویسنده نمونه های بسیاری از تاثیرات این گروهها بر تصمیم سازی ها و سیاست گذاریهای صورت گرفته بدست میدهد که براستی در نوع  خود بی نظیرند.

موضوع دیگر در زیاده روی ایالات متحده نسبت به دموکراسی، تعداد قابل توجه رجوع به آرای مستقیم مردم در مورد قوانین محلی و فدرال است که به اندیشه نویسنده از جمله علل ضعف ها و مشکلات پیش آمده در چند سال اخیر است. رهآورد این مراجعه به آرای مستقیم، کاهش سطح کارشناسی طرحها و برنامه های است که در ایالات آمریکا اجرا میشوند. طبق آماری که نویسنده به دست داده است "تا دهه ی 1990 تعداد قانونگذاریهای مستقیم به 378 مورد رسید."(ص 226). این نرخ بالای همه پرسی انصافاً در تاریخ دموکراسی جهانی بی سابقه و حیرت برانگیز است. و به حق نیز سویس و ایالات متحده در این باره تنها کشورهای جهان هستند که برگزاری همه پرسی به سادگی برگزاری یک همایش در کشورهای دیگر است.

با این توضیحات، بر ما هویدا گشت که نویسنده کتاب اولاً بر تقدم لیبرالیسم بر دموکراسی تأکید دارد. ثانیاً زیاده روی در دموکراسی را نیز مانند دور بودن از آن، دارای مشکلاتی در حکمرانی مطلوب میداند.

در واقع، حد وسط اقتدار و آزادی، امریست بسیار مهم در عین حال دست یافتن سخت. آنچه امروز در ایالات متحده رخ داده است، مرگ اقتدار است. و آنچه در عربستان و کشورهای خلیج فارس، مرگ آزادی.

• در دوره ما که علم و تکنولوژی بسط یافته است، فلسفه چه مقامی دارد و چه می تواند بکند یا ما چه نیازی به آن داریم؟
o باید در آغاز مشخص شود که از فلسفه در این پرسش چه مراد شده است؟
فلسفه به معنی عام آن چنان که سقراط می انگاشت عبارت از «دوست داشتن دانایی» است، در جهان حقیقتی وجود دارد که متعلق دانایی است و چنین دانایی را دوست داشتن فلسفه است . همه انسانها بالقوه خواستار دانایی و حقیقت دانی هستند یعنی فطرتاً بشر به این سو متمایل است، اما این احساس و کشش در اندکی از انسانها به فعلیت می رسد و همواره چنین بوده است. بیشتر مردم دچار روزمرگی و در پی سود و زیان ظاهری و آنی هستندو علم و دین را نیز برای همین می خواهند یا مآل دینداری و علم خواهی آنان به همین امر است. در گذشته که علم و تکنولوژی بسط امروز را نداشت نوعی غفلت در بیشتر مردمان بود، و امروزه نوعی دیگر. البته نمی توان انکار کرد که با غلبه روح تکنیک بر بشر امروز و استیلای آن بر همه وجوه زندگی، دنیا زدگی انسان امروز آشکارتر و احیاناً جدی تر شده است؛ ولی به نظر من فلسفه به معنی پیش گفته شده هیچ گاه در جامعه عمومیت نداشته است(یعنی در غالب مردم فعلیت نیافته است).
اما فلسفه صرفاً به دوست داشتن دانایی اطلاق نمی شود بلکه معنی مشهور و مانوس آن عبارت است از تبیین عقلانی جهان و هستی؛ که در این صورت فلسفه در مقابل نوع (یا انواع) دیگری از آگاهی قرار می گیرد، از جمله تلقی عرفانی از هستی یعنی نوعی آگاهی که از عقل فراتر می رود و نحوه گرایش که پای خرد را در درک حقیقت (که در واقع عبارت است از حضور در ساحت حقیقت و نه فهم آن) لنگ میبیند. و می دانیم که فلسفه به معنی نگاه عقلانی به عالم تنها از سوی ظاهر بینان مورد اعتراض نبوده است که عارفان و متصوفان نیز به نحوی آن را نکوهش کرده اند.
از این همه که بگذریم، وقتی از تبیین عقلانی جهان سخن می گوییم باید مشخص کنیم که مرادمان از «عقل» چیست؟ عقل افلاطونی، ارسطویی، فلوطینی، سینایی، اشراقی، دکارتی، هگلی، اکوست کنتی یا  ... زیرا همه این نام آوران بر اساس عقلی که آن را پذیرفته اند از جهان و هستی تبیین داشته اند.
البته نباید انکار کردکه با گسترش دامنه علم تجربی که نتیجه توجه جدی تر به ظاهر و رویه هستی است فلسفه به معنی قدیم آن تا حدود زیادی از نظرها افتاده است و چون علم (به معنی جدی آن) در تمدن غالب روزگار دارای اهمیت بیشتری است، طبعاً زمینه غفلت یا کم توجهی را به دیدگاههای دیگر به هستی و جهان و گونه های دیگر معرفت بیشتر فراهم آورده است. ولی از آنجا که به هر حال انسان رااز فلسفه گریزی نیست، فلسفه را به «علم علم» فرو کاسته اند و چون دستیابی به ذوات موجودات را یا سالبه بانتفاء موضوع به حساب آورده اند یا اگر موضوع را انکار نکرده اند، دست خود را از دامن آن کوتاه دیده اند، فلسفه، به معنی گذشته آن را مردود اعلام کرده اند؛ چرا که فلسفه علم به اعیان موجودات است و اگر موجودات فاقد عین و ذات باشند یا اعیانشان قابل دسترسی نباشد دیگر چه جایی برای فلسفه می ماند؟
بنابراین آنچه به اجمال گذشته، وقتی از وضع و حال فلسفه پرسش می شود دقیقاً باید مشخص کرد که مراد از فلسفه چیست؟ والا پرسش مبهم، پاسخ آشفته خواهد داشت یا پاسخی که داده می شود موجب آشفته فکری می شود. در اینجا اجازه می خواهم به نکته ای بپردازم که به نظرم بسیار مهم مینماید.
آنچه در بسیاری از موارد موجب خلط مبحث و منشا مشکلات فکری فراوان شده و می شود عبارت است از سرایت حرمتی که در ذات حقیقت خواهی و حقیقت دوستی و تلاش برای درک و دانستن حقیقت وجود دارد، به تبیین ها و برداشتهایی که این یا آن فیلسوف از حقیقت هستی داشته است و احیاناً مقدس و مطلق شدن آن برداشت . گرچه باید میان آراء و نظرات بلند نوابغی چون ارسطو و افلاطون با گفتارها و نظرهای مدعیان فضل و فلسفه دانهای متوسط تفاوت قائل شد. و هنوز هم حضور سنگین و استیلای معنوی افلاطون و ارسطو را در حوزه فلسفه نمی توانیم انکار کنیم اما مطلق انگاشته شدن آراء آنان و هر انسان دیگر (که به هر حال امری بشری، خطا پذیر، قابل تغییر و درخور رد و اصلاح و نقض و ابرام است) امری است که در طول تاریخ تفکر منشاء مشکلاتی شده است. البته در حوزه اندیشه دینی اشکال بیشتر می شود یعنی وقتی اندیشه ای در حوزه یک دیانت و مذهب پذیرفته می شود خطر مطلق و مقدس شدن آن وجود دارد.
تبیین انسانهای عادی (غیر معصوم) از عالم، صرفنظر از محدودیت ذهنی و فکری انسان (که گرچه بالقوه بی نهایت است ولی بالفعل همواره محدود است) در بیشتر موارد عبارت است از توجیه دلبستگیهای پیشین آنان و کدام فلسفه و مکتب فسلفی را می توان سراغ گرفت که به هیچ وجه متاثر از اوضاع و احوال روزگار و ذهنیت از پیش شکل گرفته فیلسوف و عواطف او نباشد؟ مراد من از این سخن تعلیل اندیشه به اوضاع و احوال و شرایط خاص روانی و اجتماعی نیست که این تعلیل را حاصل پندارگرایی ساده انگاران می دانم، در حالی که وجود بشر و اندیشه او امری است بسیار پیچیده و با این ظاهر بینی ها و سطحی نگریها نمی توان تکلیف خود را با آن روشن کرد. ولی تاثیر اندیشه انسان عادی را (ولو نابغه) از عوامل غیر فکری نمی توان انکار کرد. بر فرض که فلسفه حقیقی را حاصل برقراری نسبتی خاص میان فیلسوف و هستی به حساب آوریم گرچه طرف نسبت امری ثابت و مقدس و مطلق است، اما این نسبت در همه کس و همه جا یکسان نیست و با ظرفیت روحی و ویژگیهای ذهنی و عاطفی و شرایط اجتماعی هر فیلسوف و متفکری بستگی در خور توجه دارد؛ و ما وقتی از فلسفه سخن می گوییم و در جستجوی یافتن جایگاه آن در عرصه حیات و سرنوشت انسان هستیم حتماً باید به این نکته نیز توجه داشته باشیم: در حوزه اندیشگی مسلمانان دو واقعه پیش آمد که تصور می کنم اگر توام می شدند و همدیگر را کامل می کردند، سرنوشت تمدن اسلامی و امت مسلمان غیر از این می بوده که هست.
از یک سو فارابی را داریم که به حق او را بنیانگذار فلسفه مسلمانان دانسته اند. او برعقل تکیه دارد و خردورزی را جدی به حساب می آورد و حتی عقل را باطن و حی و دین را مثال فلسفه می داند.
فارابی بر خلاف دیگر فیلسوفان به تفضیل در باب سیاست مدنی نیز بحث کرده است و در این باب قائل به مدینه فاضله است و در برابر آن، مدینه های جاهله، ضاله، متبدله وفاسقه قرار می دهد و ملاک و میزان فضیلت یا جهل و تبدل و ضلالت و فسق نیز در نظر او آراء اهل مدینه است و آراء اهل مدینه فاضله به نظر فارابی عبارت است از حاصل داوریهای عقل ارسطویی- نو افلاطونی که فیلسوف مسلمان سخت بدان پای بند بود و این داوریها در نظر او چنان شبهه ناپذیر و مطلق بود که حتی وحی و دین نیز می بایستی به میزان آنها سنجیده شود. البته فیلسوف متوجه اختلاف آراء در میان فیلسوفان بزرگ بوده است اما برای اینکه به اندیشه مبنایی او که عقل یکی است و همان است که او به آن رسیده است و داوریهای آن نیز یکسان است و خلل ناپذیر لطمه ای وارد نشود، با تکلف فراوان درصدد جمع آراء دو فیلسوفی که آنان را پدر و معلم اصلی فلسفه می داند برآمده است. (و در پاره ای موارد اشتباه او در منسوب دانستن بعضی آثار فلوطین به ارسطو در این جمع به کمک او آمده است). به هر حال عقل همان است که فارابی قبول دارد و رای عقلانی همان که او به آن رسیده است و هر کس بر خلاف حکم عقل مطلوب و مقبول فیلسوف رایی داشته باشد از اهالی مدینه های غیر فاضله است و رای و راه او مردود و مطرود. آیا این مطلق انگاری راه را براندیشه نمی بندد؟
از سوی دیگر در جهان اسلام پدیده دیگری در حوزه تفکر رخ نمود که دارای اهمیت فراوان بود. غزالی به نقد فلسفه و عقل فسلفی پرداخت و در تهافت الفلاسفه در پی اثبات این مطلب بود که نمی توان عقلی که احکامش قابل رد و نقض است، منزل حقیقت و مبنای حق به حساب آورد.
و غزالی فردی بیگانه با فلسفه نبود و تهافت الفلاسفه را بعد از تالیف مقاصد افلاسفه تدوین کرد. در آراء غزالی آنچه می توانست ارجمند باشد مقابله با مطلق انگاریها و مقدس پنداریهای آدمی نسبت به داوری عقل بود. و اگر خردورزی فارابی با بینش انتقادی غزالی توام می شد به نظر من سرنوشت دیگری در حوزه تفکر و تمدن اسلامی پدید می آمد .
اما با کمال تاسف اعتراض های تند غزالی حربه ای شد در دست ظاهر بینان متشرع یا متظاهر به تشریع تا با خرد و عقل درافتند و آن را بالمره امری مطرود به حساب آورند. درحالی که اگر خرد ورزی جدی گرفته شود و در عین حال به محدودیتهای آن توجه بیشتری مبذول می شد شاید وضع دیگری داشتیم.
البته اهل معنی و دینداران واقعی و ژرف اندیشان ، در ورای دنیای گذران، به حقیقت ثابتی سرسپرده اند و تردیدی در اطلاق و اثبات حقیقت و حق ندارند و راه رسیدن به آن را نیز به روی خود بسته نمی بینند ولی گزافه است که بپنداریم با عقل مفهوم پرداز می توان به ذات حقیقت راه یافت. ولی از سوی دیگر مگر امر مشترک میان همه انسانها جز همین عقل حصولی که امری بشری و محدود است وجود دارد؟ ولی این همه به معنی خضوع در برابر پنداری که نافی ذات حقیقت است نیست. این پندار که همه هستی همین پندارهاست و ذاتی در کار نیست و اگر هست قابل دسترسی نیست گر چه در حوزه تمدن جدید جریان غالب بوده است اما:
اولاً- در همین تمدن نیز متفکرانی جداً با این اندیشه مخالف بوده و هستند.
ثانیاً- اگر حسن ظن به دانش تجربی و تکنیک در یکی دو قرن پیش بسیاری کسان را از دین و فلسفه (به معنی نگاه به عمق هست) بی نیاز می کرد امروز به هیچ وجه چنین حس ظنی وجود ندارد. بنابراین گزافه نیست اگر بگوییم علی رغم استیلای ظاهری تکنولوژی و ظاهر بینی، در آینده، تعلق خاطر به دین (نه بالضروره سنتهای خاص رنگ تقدس گرفته دینی) و فلسفه (نه صرفاً تفوه به اقوال و آراء فیلسوفان گذشته) بیشتر خواهد شد و آثار آن هم آشکار شده است.
و برای ما که در بیرون متن تمدن غرب به سر می بریم اگر به مرحله بلوغ تامل و انتخاب برسیم، با تامل در سرشت و سرگذشت تمدن غرب و نیز آنچه بر ما گذشته است و انس با گذشته و نقد این هردو با جدی تر گرفتن تفکر (از جمله فلسفه) می توانیم راهمان را به سوی آینده ای بهتر بگشاییم.
• میان فلسفه و دین چه نسبتی وجود دارد؟ بعضی از پژوهندگان و محققان فلسفه گفته اند که فلسفه اسلامی و فلسفه مسیحی تعبیراتی است که بر سبیل مسامحه بکار رفته است وگرنه فلسفه نه اسلامی می شود نه مسیحی. نظر حضرتعالی چیست؟
o جوهر دین امری متعالی، مقدس و مطلق است و فلسفه نیز دست کم در گذشته نگاه به ثابت، جمیل و عالی داشته است و از این جهت قرابتی میان این دو هست اما دین که جوهر آن امری الهی است با فلسفه که به هر حال بشری است همان نسبتی دارد که خداوند متعال با انسان؛ و این امر، اختصاص به فلسفه ندارد؛ هرگونه تفکر مفهومی چنین است. و این حکم در مورد کلام و فقه اسلامی و ... هم صادق است.
کلام و فقه، حاصل نگاه انسان به وجهه ای از دین است و به همین جهت هم ما کلام و فقه ثابت نداریم گرچه عادت و تعصب بیجا گاه سبب می شود که نوعاً تغییر وقتی پیش آید که مدتها از زمان نیاز به آن گذشته است و از این بابت هم برای جامعه دینی خسارتهای بزرگی پیش آمده است.
به نظر بنده مسلمان و مسیحی از پیش با نگاهی متفاوت با نگاه هندو یا ماده انگار به هستی می نگرد و طبعاً برداشتی متفاوت با آنان از حقیقت و عالم دارد اما به نظر من خطاست که حاصل تامل یک مسلمان در هستی را فلسفه اسلامی بنامیم. بلکه فلسفه ای است که مسلمان ( یا مسلمانان) به آن رسیده اند و اگر اسلام یکی است چرا فلسفه های اسلامی متفاوت است و این همه مکتب و مشربهای فلسفی در کنار مکتبهای کلامی و عرفانی از کجا آمده است.
به نظر من همانطور که نباید اندیشه اسلامی را منحصر به نوعی فلسفه دانست، نیز نباید بپنداریم که دین با یک تمدن سازگار است که در این صورت با رفتن آنچه فی المثل به نام تمدن اسلامی آوازه یافته است باید دوران دین را نیز پایان به حساب آوریم. پاسداری از قداست و حرمت دینی این است که آن را فرا تمدن، فرا فرهنگ و فرا تاریخ بدانیم که البته در هر زمان و شرایط نسبت خاصی با این حقیقت متعالی برقرار می شود که اگر طبق موازین باشد محترم هم هست. 
•  بعضی فیلسوفان عصر حاضر به جای تحقیق در مسائل فلسفه بیشتر می خواهند بدانند که فلسفه از کجا و چرا و چگونه آمده است. بنابر نظر این گروه مسائل فلسفه حداکثر مسایل تاریخی است نه مسایل همیشگی بشر، نظر شما چیست؟
o اگر حقیقت یابی در ذات آدمی است (که هست) فلسفه نیز همیشگی است و از این حیث می توان و باید به مسایل آن نگاه کرد گر چه فلسفه در تاریخ، اطوار و تجلیات گوناگون داشته است و از جهت این اطوار می توان آن را در امری تاریخی به حساب آورد. 
•  در شرایطی که گوشها برای شنیدن سخن حکمت گشوده نیست، اهل حکمت چه می توانند و چه باید بکنند؟
o اولاً مراد از حکمت چیست؟ امروز برای پاره ای از حقیقتها و ارزشها یا وجهه ای از آنها گوش شنوا بیشتر از گذشته است. آیا پذیرش تغلّب و خود کامگی (که پایه واقعیت سیاسی از امویان به بعد در جهان اسلام شد) به عنوان یک تقدیر الهی (در نظر کسانی چون نظام الملک)یا تقدیر طبیعی(برای بزرگی چون ابن خلدون) فاجعه ای بزگتر از فاجعه خود تغلّب نبوده است؟ و می بینیم که مسلمانان چاره ای جز تسلیم در برابر آن ندیدند یا راهی جز تکیه بر زور و غلبه برای مقابله با آن نیافتند (خوارج، قرمطیان، اسماعیلیان و...) و عده ای دیگر هم که وضع موجود را نفی می کردند بیشتر به جنبه سلبی قضیه و جدال در حوزه کلامی پرداختند و دست کم در زمان غیبت، در جنبه اثبات راه مشخصی را بیان نکردند. و آیا امروز تفطن به این نکته مبارک که تغلّب سرنوشت محتوم انسانها نیست (هر چند در عمل صورت دیگری از بیداد و استثمار برقرار باشد) تحول بزرگی به حساب نمی آید؟ البته از خیلی جهات هم وجوهی از حکومت بی خریدار است و گوش شنوایی نسبت به آن وجود ندارد به خصوص در دنیای امروز که غلبه بر ظاهر بینی دنیا زدگی است وژرفانگری و دعوت به معنویت کمتر خریدار دارد. اما اگر کسی صاحب حکمت باشد رسالت او روشنگری و «بلاغ» است که «و ما علی الرسول الاّ البلاغ» تا آن گاه که به یاری حق دلها نرمتر و گوشها سخن حکمت آمیز را نیوشاتر شود. 
•  آیا لازم است که فلسفه غرب را هم بیاموزیم یا به فلسفه اسلامی اکتفا کنیم؟
o اگر غرب یک واقعیت است (که هست) و اگر درک این واقعیت بدون درک روح آن که فرهنگ غرب به طور عام و فلسفه غربی به طور خاص است میسر نیست؛ گریزی از آموختن فلسفه غرب نداریم و البته فلسفه اسلامی را نیز باید بیاموزیم و آنچه مهم است اینکه به درجه ای از رشد و بلوغ رسیده باشیم که بتوانیم مبادی و مبانی هر دو را بفهمیم و قدرت نقد آنها را داشته باشیم. اینکه کسانی تصور کنند اگر به طور رسمی اندیشه ای را منع کنند از دسترس آن دور خواهند ماند خیال واهی دارند، آن هم در جهان امروز و غیر اندیشه از کنترل هر مقام و نظام رسمی خارج است. خوب است خود ما آگاهانه به سراغ چیزی برویم که اگر نرویم ناخودآگاه ما را مسخّر خود خواهد کرد. 
•  آیا دیدن دین و عرفان و معرفت با چشم غربی، دین و عرفان را مخدوش و مغشوش نمی کند؟
o هر کس با چشم خاص به عالم و آدم نگاه می کند، خود برداشتهای دینی و عرفانی اقوام و طوایف هم حاصل دید خاص به هستی است. البته برای فهم آن برداشتها حتماً باید به سنخ دید برداشت کنندگان آشنا بود. اما کسی که متاثر از غرب و مقهور آن است بخواهیم یا نخواهیم با دیدی غربی به همه چیز از جمله دین و عرفان نگاه می کند. البته باید توجه داشت که غرب هم وجوهی دارد، کسانی که از وجهه ای از غرب متاثرند و کسان دیگری از وجهه دیگر چه بسیار ملامتگرانی که رقیبان خود را به غربی بودن و غرب زدگی متهم می کنند، خود نیز با دیدی غربی به عالم و آدم می نگرند و ملامت از آن جهت است که چرا سرسپرده مکتب و بینشی از غرب هستند که ما نمی پسندیم.
البته خلط مبانی، مراتب دشواری به بار می آورد. دین و عرفان خودی را نمی توان در قالب و با ضوابط و معیارهایی که با آن بیگانه است سنجید و فهمید ولی به نظر من، بعد از فهم درست از برداشتهای دینی و عرفانی باید کوشید از بیرون هم به تلقی های دینی و عرفانی خود نگاه کنیم همچنان که نگاه از بیرون به غرب نیز لازم است و در این صورت است که امکان نقد هر دو برای ما فراهم خواهد آمد . 
•  برنامه مناسب برای آموزش فلسفه چیست؟
o نمی دانم. در این باره تامل نکرده ام. 
•  فلسفه در فرهنگ عصر حاضر چه شان و مقامی دارد؟
o تا مراد از فلسفه چه باشد و مراد از فرهنگ عصر حاضر کدام؟(1)
پا نوشت
1) برگرفته از مصاحبه نامه فرهنگ با سید محمد خاتمی، شماره 18 صص 38-34