افلاطون

بسیاری از مردم افلاطون را با چند نظریه ی اساسی که او در نوشته هایش بدانها پرداخته و دفاع کرده میشناسند. نظریاتی مانند: عالمی که به حواس ما پدیدار میشود، به نحو و گونه ایی ناقص و مملو از خطاست؛ اما قلمرویی کامل تر و حقیقی تر از این وجود دارد که عالم ذوات است ( که صور یا ایده ها مینامد) که این ذوات، سرمدی، لایتغیر و به عبارتی الگویی برای ساختار و ویژگیهای عالم ما هستند. در زمره ی مهمترین این متعلقات مجرد ( مجرد نامیده شده اند چرا که در زمان و مکان نیستند)، خیر، جمال، برابری، عظمت، مهربانی، یگانگی، وجود، همانندی، اختلاف، تغییر و بی تغییری هستند. (این کلمات که بیان شد از سوی شارحین فلسفه افلاطون عموما تاکیده شده اند تا جایگاه عالی ایشان در اندیشه های وی نمایان تر شود).

تمایز بنیادی در فلسفه افلاطون همانا میان متعلقات مشهود کثیر که زیبا، نیک، عادل، متحد، برابر و عظیم نمایان و پدیدار میشوند با متعلق واحدی که  حقیقت زیبایی، نکویی، عدالت، وحدت است که اشیای زیبا و نیکو و عادل و متحد و برابر و عظیم، عناوین و ویژگیهای متناظرشان را از آن میگیرند. تقریبا تمامی آثار مهم و اصلی افلاطون حول محور این تمایز نگاشته شده اند. اغلب این کتب و نوشته ها، لوازم و نتایج  اخلاقی و عملی فهم حقیقت در این شیوه ی دوگانه است. بر ماست که ارزشهای خویش را با در نظر گرفتن حقیقت عالی تر صور و ضعف عالم مادی و جسمانی جابجا نماییم. ما باید بدانیم که نفس از جسم جدا و متفاوت است. تا بدانجا که نفس در اعمالش به هیچ روی وابسته به جسم نیست و میتواند در حقیقت به ذات و ماهیت صور بسیار ساده تر از زمانیکه اسیر جسم است، در حالت انتزاع دست بیابد. در آثار کمی از افلاطون، به ما گفته شده است که نفس یا روح هماره دارای توانایی بازآفرینی آنچه یک بار از صور در حالت انتزاع از بدن به چنگ آورده، است و زندگی ما تا اندازه ایی پاداش یا مکافات است برای انتخابی که ما در وجود پیشین خویش داشته ایم. اما در بیشتر آثار افلاطون این نکته یا مفروض است یا مذکور که فیلسوف راستین – کسانیکه به اهمیت تمایز میان امر واحد از امور کثیر واقف و قایلند- در جایگاهیست که از لحاظ اخلاقی نسبت به انسانهای نافرهیخته عالی تر میشود، به دلیل مرتبه عالیتری از بینش و آگاهی که ایشان میتوانند به دست بیاورند. برای دانستن اینکه چه اموری نیکویند و چرا نیکویند و اگر ما به چنین سئوالاتی علاقه نداشتیم، چگونه میتوانیم افرادی نیکو باشیم؛ ما باید صورت نیکویی را بشناسیم.

ارسطو

ارسطو خود موضوع فکرش را به شیوه های گونه گونی بیان و توصیف کرده است: "فلسفه اولی" یا "علم موجود به ماهو موجود" یا "حکمت" یا "الهیات". نظری براین توصیفات ما را در شناسایی موضوع و موضع ارسطو یاری مینماید.

در کتاب مابعدالطبیعه باب اول میگوید "همه مردمان فرض میکنند آنچه بدان حکمت میگویند، به علل اولیه و مبانی اشیا میپردازد".  و حکمت همین علل و مبانی ای است که در این کتاب ارسطو بدانها پرداخته و هدف پژوهش خویش نهاده. این عادت معمول و مالوف ارسطوست که در آغاز پژوهشش مروری بر آرای پیشینیانش میاندازد و آنچه را در باب اول کتاب اخیرش نیز بدان پرداخته، با بیان تاریخی از آرای اسلافش در مورد علل و مبانی ادامه میدهد. 

این علل و مبانی به وضوح، موضوع فکری است که او بدان "فلسفه اولی" میگوید. اما این بدان معنی نیست که این شاخه ایست از فلسفه که باید اول از همه دانسته شود. بل "اولی" است از این باب که به معنایی، بنیادی ترین موضوعات را در محور توجه خود قرار داده یا موضوعاتی که در بالاترین درجه از کلیت و عمومیت هستند.

ارسطو میان دو چیز تفاوت میگذارد: متعلقاتی که "برای ما بهتر شناخته شده اند" و متعلقاتی که "فی نفسه بهتر شناخته شده اند".  او بر این باور است که در پژوهش هر موضوع و علمی ما باید با متعلقات و موضوعات "بهتر شناخته شده به ما" بیآغازیم و نهایتا به فهم متعلقات "بهتر شناخته شده فی نفسه" بیانجامیم.

مبانی ایی که توسط فلسفه اولی پژوهیده میشوند به نظر بسیار کلی و مجرد میآیند اما آنها به نظر ارسطو "بهتر شناخته شده فی نفسه" اند، هرچقدر دور از جهان موجودات معمولی باشند. با این همه، از آنجایی که این مبانی تنها از جانب کسانی که سابقا طبیعت را مورد پژوهش قرار داده اند، بررسی میشود؛ بد نیست و مناسب است که با نام "مابعدالطبیعه" توصیف شوند.

توصیف ارسطو "پژوهش موجود به ما هو موجود" به وفور و به آسانی در معرض بد فهمی قرار گرفته است. چرا که به نظر القا کننده این است که یک موضوع صرف، هرچند خاص – موجود به ماهو موجود- وجود دارد که مورد بررسی قرار میگیرد. اما توصیف ارسطو حامل دو چیز نیست- اول بررسی و دوم موضوع (موجود به ما هو موجود)- چرا که او نمیاندیشد که چنین موضوعی به عنوان موجود به ما هو موجود وجود دارد. بل توصیف او شامل سه چیز است: 1- بررسی 2-  موضوع (موجود) و 3- شیوه ایی که موضوع بررسی میشود (به ما هو موجود).

لغت یونانی ارسطو که به "به ما هو" ترجمه میشود به معنای تقریبی "من حیث" یا "وجه نظر" است.  مثلا بررسی الف به ما هو ب به معنی بررسی الف است از آنجا که خود را منحصرا با برداشت و لحاظ ب از الف میانگارد. لذا، پژوهش ارسطو متمرکز بر موضوعی غامض به عنوان "موجود به ما هو موجود" نیست. بل پژوهشیست راجع به موجود یا بهتر بگویم "موجودات" – اشیایی که میتوان بدانها گفت که هستند- که آنها را در یک شیوه خاص بررسی مینماید: به عنوان موجودات من حیث اینکه موجودند.

البته فلسفه اولی تنها بستر برای پژوهش موجودات نیست. علوم طبیعی و ریاضیات نیز موجودات را بررسی میکنند. اما در شیوه و نگرشی متفاوت. علمای طبیعی موجودات را از لحاظ اینکه تحت قوانین طبیعی اند میپژوهند. یعنی اشیایی که در معرض تغییر و حرکتند. به عبارت اخری، علمای علوم طبیعی موجودات را من حیث حرکت پذیری میسنجند. ( یعنی از این لحاظ که در معرض حرکتند). در جستارهای ریاضی، اشیا از وجه نظر مقدارپذیری و اندازه پذیری بررسی میشوند. اما متعاطی مابعدالطبیعه، اشیا را در شیوه ایی انتزاعی تر و عمومی تر – به ماهو موجود- بررسی میکند. لهذا فلسفه اولی به علل و مبانی موجود به ما هو موجود میپردازد.

ارسطو میافزاید که به همین دلیل او علل و مبانی جواهر را بررسی مینماید.

در باب پنجم از کتاب، ارسطو توصیفی دیگر از بررسی علل و مبانی موجود به ماهو موجود به دست میدهد. نظر باینکه علم طبیعت (فیزیک) اشیا را از این باب که مادی و محل تغییرند میسنجد؛ و ریاضیدان اشیا را از این حیث که اگر چه موضوع تغییر نیستند اما با این وجود از ماده جدا( یعنی مستقل) نیستند؛ با این جا برای علمی که موجوداتی را که سرمدی اند و در معرض تغییر و تحول نیستند و مفارغ از ماده اند بسنجد، وجود دارد. این چنین علمی، بنا به گفته ارسطو الهیات است و این علم اولی و اعلی علوم است. بیان ارسطو از الهیات، آنچنانی که دانسته شده است، با بررسی موجود به ما هو موجود مستوجب چالشهایی در تفسیر آرای اش شده است. که پرداختن بدانها در این مقال نگنجد.

ویژگیهای نظری فلسفه قرون وسطی

در پایه ایی ترین سطح، فیلسوفان قرون وسطی، در دیدگاهی عمومی از عالم مشترکند که زمینه و پشتیبان تحولات خاص گوناگونی است که قوام بخش جزئیات عمده ی فلسفه قرون وسطی است.

از وجهه نظر مابعدالطبیعه، اساس مشترک متافیزیکی فلسفه قرون وسطی مبتنی است بر اینکه در کلی ترین وجه، حقیقت به جوهر و عرض تقسیم میشود. جواهر - مثلا سقراط و یک حیوان- دو موجود مستقل و بنابراین مبنایی وجودشناختی هستند. جواهر جسمانی ( و شاید پاره ایی از جواهر غیر جسمانی) قوام یافته از ماده و صورتند.  ماده که ماهیتا خالی از ساختار و شکل است زیر نهادی برای صورت است. صورت معرف و ارائه دهنده ی ساختار و سازمان جوهر و دهنده ی نوعیت به آن است. نفس سقراط ( به عنوان مثال در این مقال) صورتی است که ساختار دهنده به ماده سقراط است. ماده ایی که او را به مثابه ی پوست و خونی زنده جسم انسانی میسازد و سقراط را موجودی خاص جدا از دیگران مینماید. عوارض – بلندی یا رنگ – نوعی از صورتند اما آنها به عنوان زیر نهادشان نه ماده بماهیه بل جوهر را میپذیرند: سقراط یا حیوان. وجود عوارض .ابسته به جواهر است و برای جواهر ویژگیهای اشتقاقی وجودشناختی محسوب میشوند.

فیلسوفان قرون وسطی ماده و صورت را – یعنی قوام مبنایی جواهر جسمانی- همچون اصول تعیینی بنیادی میدانستند. ماده یک شی ( یا علت مادی) و صورتش ( یا علت صوری) معرف تعیین پایه ایی ماهیت و کردار شی است. به این دو علت دو علت دیگر نیز افزودند، علت فاعلی و علت غایی. علت فاعلی خواه حرکت اولی است خواه یک تغییر دورنی؛ علت غایی، مقصد و قصوایی است که یک فعالیت، فرایند یا تغییر خاص به سوی آن در جریان است.

فیلسوفان قرون وسطایی در مورد مصادیق و صفات این نظر متافیزیکی بنیادی از عالم با هم هم عقیده نبودند. ایشان به عنوان نمونه از این بحث میکردند که آیا جواهر غیر جسمانی چونان جواهر جسمانی در آغاز متشکل از ماده و صورت بودند یا آنها صورتهای غیر مادی قائم بذاتند. همیشان بحث میکردند که یک جوهر مانند سقراط دارای تنها یک صورت جوهری (یعنی نفس ناطقه) است یا دارای صورتهای جوهری متکثر ( یکی قوام بخش جسم سقراط، دیگر سازنده او به عنوان موجدی زنده با ویژگیهای قطعی برای حرکت و قوه درک به عنوان حیوان است و دیگری او را حیوانی ناطق میگرداند) است. لذا سرگرمی به این مباحث باعث میشد که ایشان هرگز درباره ی صحت پایه ایی چارچوب متافیزیکی جواهر و عوارض، صورت و ماده بیاندیشند و نه در مورد اینکه آیا ابزارهای تحلیلی ایی که این چارچوبهای ارائه میدهند برای مشکلات فلسفی عموما مناسب است یا خیر.

آگوستین قدیس

معرفت شناسی آگوستین به طور خاص، در جستجوی بهره برداری از سلسله مراتب روانشناختی با هدف نشان دادن چگونگی راهبری یک خواننده از رهگذر سلسله مراتب وجودشناختی متناظر بود تا به موجب آن ما را در برداشتن و جمع کردن منافع اخلاقی مکتب نوافلاطونی مسیحی شده توانا سازد. این نکته ی مهمی است. چرا که یاری گر ماست در اینکه چرا آگوستین به نظر، در بسیاری اوقات، نسبت به موضوعات و سئوالاتی که در دیدگاه های معرفت شناختی اخلافش ( به ویژه پسا-دکارتیها) حیاتی و اصلی اند، بس بی تفاوت است. مثلا راهکار آگوستین در مورد شک گرایی آکادمیک از این جمله است. آنچنان که مذکور شد، آگوستین با شک گرایی آکادمیک مخالف بود و یکی از اولین کارهای عمده اش "ضد آکادمی"، یک استدلال منحصر بفرد و متمرکز بر ضد شک گرایی آکادمیک است. در بخشی از این کتاب، همو مدعی است که شک گرایان آکادمیک در واقع، واقع گرایان افلاطونی بودند که در پی پنهان سازی دیدگاهشان از کسانی بودند که از فهم باریک بینی ایشان قاصر بودند. مجموع رخنه های نظری و برهانی این کتاب، مفید و سازنده اند. آگوستین در "ضد آکادمی" و نیز در هر جای دیگر بر شک گرایی یورش میبرد چه آن را سدی در مسیر رسیدن به لذت و شادی تفسیر شده بر اساس فلاح گرایی ( منظور دیدگاهی است که مدعی است پایه ی رفتار اخلاقی در گرایش به رفتار صحیح با هدف ایجاد فلاح مبتنی است) میداند. به همین دلیل مایل است تا نشان دهد که در مدعیات شک گرایی دایر بر زندگی بهمراه دوستداری حقیقت (چگونه دوستداشتن الف ممکن است اگر شخص، الف را فی نفسه نشناسد) مشکلاتی هست و میخواهد مجموعه ایی از مثالها را سامان دهد که ما در آنها یقین ناظر به حقیقت داریم. (یعنی بدون اینکه حقیقت را دوست بداریم یا خیر، بدانها آگاهیم). آنچه آگوستین انجام نمیدهد،

متعهد شدن به نوعی ساختار بنیادانگارانه (با بنیاد گرایی متفاوت است. بنیادانگاری یعنی معتقد بودن به مبانی اخلاقی پیشینی و معیار برای رفتارهای اخلاقی) اعتقادات پایه ای؛ و نیز تلاش برای دفاع نظام مند از عرفیات معرفتی معمولی  و رایج با هدف پشتیبانی از آنها در مواجه با حملات شگ گرایان است. حتی آنگاه که روایتش را از آنچه بعدها با عنوان کوژیتوی دکارتی (اشاره به جمله معروف دکارت یعنی "کژیتو، ارگو سوم" میاندیشم پس هستم. آگوستین جمله ایی دارد : "ایمان میآورم پس میفهمم") معروف شد، معروض میدارد، هیچ گونه علاقه ایی در بکارگیری آن به مثابه بستری معرفتی برای دیگر عقاید ندارد. در کتاب ضد آکادمی مانند دیگر آثارش مایل است تا با شک گرایی بر مبنایی تدریجی و گام به گام مقابله نماید.

دیگر جنبه مربوط معرفت شناسی آگوستینی، همانا تمایل و گرایش او در پذیرش این نکته است که بیشتر باورها و اعتقادات ما در مورد عالم باید، به مثابه ی ضرورتی عملی، مبتنی و رکن گرفته از اعتقاد و حجیت باشد. (همان بحث معروف تعقل و تعبد در ادبیات دینی ما که معتقد است بسیاری از احکام بعد از اعتقاد به دین و قبول مرجعیت آن، پذیرفتنی هستند). بر اساس دیدگاهه هایش، ما نمیتوانیم امیدوار باشیم تمامی باورها و عقایدمان را درباره ی تاریخ راست آزمایی نماییم. حتی بسیاری از عقاید حال حاضر ما نیز موضوعی برای تصدیق هستند. او در این اثر همچون دیگر آثارش، بر ایمان و باور در مقابل عقل و فهم تاکید مینماید. تاکید میکند نه تنها ما باید به بسیاری از امور که قادر به فهمشان نیستیم، اعتقاد داشته باشیم بل، اعتقاد و باور شرط ضروری فهم و درک ماست. از وجهه نظر بنیادانگارانه ی دکارتی، شاید این دیدگاه، دیدگاهی به نحو آشفته ایی دوری باشد. اما باید دوباهر اشاره کرد که تمرکز معرفت شناختی آگوستین، بر تمرکز سازی باورهایمان درباره ی جهان حسی در مواجه با شک گرایی مبتنی نیست. بل، مبتنی بر بکارگیری شهودات غیر شکی ما در مورد جهان حسی است تا توصیف قانع کننده بیانی و مجاز رابطه ی ما با قلمرو ی معقولات را سازوار نماید. قلمرویی به مثابه ی آسمان که دیدگاه های موکد فلاح گرایانه اش نشان میدهد. شایسته است بیان شود که وانگهی، در میان کسانیکه با اشتیاق آگوستین برای تعالی شریک نیستند، تعداد زیادی فیلسوف هم عصر آگوستین هستند که بی تفاوتی او را در برابر علاقات بنیادانگارنه ی دکارتیها، تحسین میکنند. ( هرچند دکارت از نظر تاریخی بعد از آگوستین است، اما در بررسی همینک تاریخ فلسفه، دیدگاه آگوستین با دکارتیها سنجیده میشود و در فضای معاصر است که در مورد این دو دیدگاه قضاوت صورت میگیرد. بدیهی است خواننده بر این موضوع مسبوق است). یقینا، دیدگاه او در ارتباط باور، حجیت، و فهم جایگاهی باارزش در توجهات دوره جدید داشته است. اما برای خود آگوستین، علاقه اصلی، بستر سازی برای موضوعاتی است که از نظر بسیاری کمتر قانع کننده هستند، اگر در عین حال جالب ترین عنصر معرفت شناختی او باشد. یعنی نظریه اشراق الهی.

توماس آکویناس قدیس

فیلسوفان بسیاری از همروزگاران ما درباره چگونگی خوانش توماس نامطمئنند. او متکلمی حرفه ایی بود. با این همه در خلال آثار و نوشته هایش میتوان آثاری فلسفی و تعدادی شرح بر ارسطو یافت که به نحو فزاینده ایی قابل احترام و علاقه ارسطو پژوهان است. اما معروفترین آثار او همانا "الهیات" اوست که هرجا موضع توماس منظور باشد بدان رجوع و اشاره میشود. چگونه نوشته ایی کلامی میتواند مهیا کننده موضوعات فلسفی باشد؟ چگونه توماس میان فلسفه و کلام تمییز قائل میشود؟

گاهی اوقات توماس خود این تفاوت را چنین بیان میدارد: "... متکلم و فیلسوف، مخلوقات را به نحو متفاوتی مراد میکنند. فیلسوف در پی منظور کردن چیزی است که متعلق به ذوات عالی ترشان است، حال آنکه متکلم معتقد، تنها آنچه حقیقت مخلوقات است از آن جهت که به خدا مربوطند، در نظر میآورد، به عنوان مثال، هرچه مخلوق خدایند و متعلق بدویند". (الهیات کتاب دوم فصل 4).

نظر باینکه فیلسوف نیز، بر اساس نظر توماس، اشیا را از آن جهت که مربوط و وابسته به خدایند، مینگرد، بیان او تفاوت را در یک جنبه ی رسمی مشخص نمیکند.

اولین و اصلی ترین تفاوت رسمی میان فلسفه و کلام در اصول ایندو است. یعنی نقطه ی عزیمت و شروع. فرضیات فیلسوف، که مباحث و براهین و استدلالهایش در نهایت بدانها برمیگردند، در قلمروی عمومی و همگانی هستند. آنها اموری هستند که همگان میدانند؛ و اختلافهای میان ما در آنجا به پایان میرسد. این مبانی و اصول فی نفسه ساخته برهان و اثبات نیستند- این بدان معنی نیست که این اصول مصون و غنی از تحلیل و پژوهش عقلی اند- به همین دلیل فی نفسه و با خود شناخته شده هستند. ( موضع ارسطو در مورد اشیا ی فی نفسه شناخته شده و اشیا شناخته شده به ما را یاد آورید). این موضوع به نحو درخوری حقیقت همه ی علوم است، جایی که عمومی ترین اصول، که شرحش گذشت، در پس زمینه هستند و اصول عالی یا نقاط عزیمت کارکرد علوم خاص به نحو منظم به مثابه اصول عمومی، از خلال قلمروی کلی اندیشه و هستی عمل میکنند.

در عوض، گفتار متکلمین نهایتا به نقاط عزیمت یا اصولی باز میگردد که بر اساس ایمان، حقیقی انگاشته شده اند. یعنی حقایقی که به نحو حجیت انگاری، از جانب تورات بیان شده اند. بعضی معتقدین این حقایق را میاندیشند و دیگر حقایق را مندرج در آنها می بینند و روابط متقابلشان را روشن میسازند و مشخص میکنند و از آنها در مقابل اتهام بی معنی بودن سخت دفاع میکنند. گفتار کلامی شبیه دیگر گفتارهاست و ناگفته پیداست که بر اساس اصول عمومی فکر و وجود ساختار بندی شده اند. اما با این واقعیت بازشناخته میشوند که براهین و تحلیلهایش، تنها برای کسی حامل صدقند که وحدانیت کتاب مقدس را به عنوان حق پذیرفته است.

این مسئله مذکور، معرف و ارائه دهنده ی آزمونی رسمی است، برای دانستن اینکه آیا یک گفتار فلسفی است یا کلامی. اگر آن گفتار خاص تنها بر حقایقی متکی است که میتوان از هرکسی انتظار داشت که در مورد عالم بداند، و اگر منجر به حقایق نو و تازه بر مبنای حقایق اینچنینی شود، و تنها بر اساس آن مبنا باشد، گفتاری فلسفی است. از سوی دیگر، گفتارهایی که ضرورتا نه رسمی، اما ذاتا، وابسته به پذیرش ما به عنوان حقیقت هستند، مانند: اقانیم ثلاثه، ماهیتی الهی دارند؛ نجات ما با فداکاری مسیح میسر است؛ مسیح یک شخص اما دو ماهیت است، یکی بشر و دیگر خدا؛ و مثالهایی از این دست گفتارهای کلامی هستند. هر نوع مراجعه به منابع مقدس حجیت زا به عنوان سلسله ی ضروری در یک برهان و استدلال به هر حال، بحثی فلسفی است.

تفاوتهای دیگری را میتوان دانست. اما این تفاوت اصلی و ذاتی است که توماس میان این دو شاخه از علوم بدست داده است. بخش توماس را با عبارتی از خود او که موضعش را تبیین میکند به پایان میبرم. او مخالف معاندین گفتارهای کلامی در بحث هستی ((being است. اینکه کدام ارجح و اصلی اند میتواند موضوع پژوهشی دیگر باشد. اما فخامت و انظباط فلسفی به نظر پوشش دهنده ی همه نوع هستی است. هرآینه حتی بخشی از آنچه ارسطو الهیات نامید وجود دارد. به هر حال چه نیازی به گفتارهای و مباحثی فرای گفتارهای فلسفی هست؟ 

" باید دانسته شود که راههای گوناگون آگاهی (معرفت عقلی)، به ما علوم مختلف را ارزانی داشته اند. منجم و فیلسوف طبیعی هر دو برآنند که زمین گرد است، اما منجم از رهگذر امری ریاضی که منتزع از ماده است بدان رسیده، حال آنکه فیلسوف طبیعی از طریق تکیه بر ماده درنظر گرفته است. لذا دلیلی برای ممانعت دیگر علوم از مباحثه زیر نور وحی الهی که انظباط فلسفی به عنوان "قابل فهم" در نور عقل بشر بحث میکند، وجود ندارد."

دکارت

دکارت در کتاب معروف "تاملات در فلسفه اولی" به تخریب همه چیز به نحو کامل و آغاز دوباره، درست از اصول و مبانی، اظهار نیاز میکند. در یک تشبیه معمارگونه، ما میتوانیم بلدوزر را به مثابه ابزار پاک سازی زمین از خرابیها بیانگاریم. برای ساختمان معرفت، دکارت شک را به عنوان ابزار پاک سازی ویرانیهای معرفتی تجویز مینماید. بولدوزر، زمین واقعی را مهیا و فراهم میآورد و شک، زمین معرفتی را.

غایت و قصوای نهایی دکارت، سازنده و سازندگی است. برعکس شک گرایان که شک میکنند تنها برای خود شک، هدف دکارت "رسیدن به قطعیت و یقین- با کنار زدن زمین شل و ناپایدار و ماسه ها تا سنگ یا خاک سفت نمایان شود." (گفتار در روش فصل 3).

بلدوزر نوعا برای اهداف تخریبی به کار میروند، مانند شک شک گرایان. خلاقیت روشی دکارت در بکارگیری ویرانی برای اهداف سازنده است. آنجایی که بلدوزر زمین را زیر و رو میکند، آثارش تخریبی است. آنجایی که زمین محکم در برابر قدرت بلدوزر پایداری نماید، بلدوزر برای غایتی سازنده به کار رفته است – چون زمین را به عنوان بستری محکم و ثابت آشکار کرده است. خلاقیت دکارت در استفاده از بلدوزر معرفتی در این شیوه است، به کارگیری شک برای آزمایش ثبات و استحکام عقاید را به عنوان جایگزین و متعلقی برای مبانی معرفت قرار میدهد. – آزمودن تزلزل پذیری معرفتی شان.

بر طبق دست کم یکی از نقدهای برجسته، این بکارگیری شک ناضروری و مفرط است. گاساندی میگوید:

"تنها یک نقطه وجود دارد که من درباره اش روشن نیستم، اینکه چرا شما بیانی ساده و سرراست به دست نمیدهد گواه بر اینکه چرا عقاید پیشینتان را نامطئن پنداشته اید تا اینکه بعدها از آنچه یقینی یافتید، جدا سازید؟ چرا در عوض همه چیز را غلط منظور کرده اید که به نظر بیشتر شبیه پذیرش تعصب جدید است تا رها کردن یک عقیده قدیمی. این راهبرد شما را واداشته خود را از طریق تصور یک خدای فریبکار یا شر شیطانی که ما را میفریبد متقاعد کنید. در صورتیکه یقینا کافی است تا به تاریکی ذهن بشر یا ضعف طبیعت ما اقرار و اشاره کنید." (اعتراضات و پاسخها فصل 5)

گاساندی دو جنبه از شک روشی را از هم جدا میکند- ویژگی فراگیر و گزاف آن. در مقابل دکارت اظهار میدارد:

"شما میگویید که موافق روند من برای رها سازی ذهنم از دیدگاههای از پیش تصور یافته هستید؛ و هر آینه هیچ کس نمیتواند ادعا نماید که چنین روندی نمیتواند ثابت شدنی باشد. اما شما ترجیح داده اید من آنرا با بیانی سرراست و ساده اظهار بدارم – یعنی تنها در یک اسلوب سرسری و نامبالات. آیا این واقعا بسیار ساده است که ما خویش را از همه ی اشتباهاتی که از زمان تولدمان در آن غرق شده ایم، رها سازیم؟ ما میتوانیم واقعا در انجام این روند که هم کس با آنجام آن موافقند؛ تا این حد مراقب باشیم؟ (همان، فصل 5)

به طور واضح، دکارت بر آن است که ویژگی فراگیر و افراطی شک روشی در موفقیت او مفید و مساعد اند. مراجعه مکرر به تشبیه معمارگونه در چرایی این مسئله روشنگر است. ترکیب و مشارکت این دو جنبه، روش دکارت را به شناسایی موثرتر اصول اولی توانا میسازد. شک کردن افراطی یا فراگیر در تمایز تزلزل ناپذیری حقیقی از صرف نمود آن کمک مینماید.

در ابتدا ویژگی فراگیری شک روشی را در نظر بیاورید. دکارت در اصرار به شک فراگیر، به معنی ساده ی سازی این نیست که ما شک را برای همه ی حوزه ها و متعلقهای معرفت به کار میبریم. اصرار او برای امری نسبتا قوی تر است. منظور او این است که در مرحله تخریبی اولیه ی روند، ما شک را جامع به کار میبریم، آشکار سازی جملگی متعلقات اصول معرفت در یک اقدام: این ضروری است که "همه چیز را کاملا تخریب نماییم و دوباره از اصول بیاغازیم" (تاملات، فصل یک). چرا باید شک در این معنی فراگیر باشد؟ دکارت تشبیه زیر را پیشنهاد مینماید:

"فرض کنید شخصی که دارای سبدی پر از سیب است، نگران میشودکه بعضی از سیبها خراب هستند، میخواهد سیبهای خراب را برای جلوگیری از شیوع و گسترش خرابی دربیاورد. او چگونه به این کار میپردازد؟ او با تخلیه ی کل سیبها از سبد نخواهد آغازید؟ آیا پله ی بعدی این نخواهد بود که تمامی سیبها را تماما بنگرد و تنها سیبهایی که آنها را سالم میبیند داخل سبد قرار دهد و بقیه را رها نماید؟ در شیوه ایی مشابه، آنهایی که به درستی فلسفه نورزیده اند، در ذهنشان دیدگاههای گونه گونی دارند که از دوران کودکیشان به جمع آوری آنها پرداخته اند و لذا دلیل دارند که در بعضی موارد این دیدگاهها میتوانند اشتباه باشند. آنگاه ایشان در تلاش اند تا عقاید اشتباه را از دیگر عقاید جدا سازند، به گونه ایی که از آلوده سازی باقی عقاید و غیر یقینی ساختن کلیت آن جلوگیری نماید. اکنون بهترین روشی که ایشان میتوانند برگزینند این است که تمامی باورهایشان را در یک اقدام و ضربه رد کنند، آنچنان که گویی همگی نایقینی و اشتباه اند. سپس میتوانند هر عقیده ایی را به نوبت مرور کنند و تنها آنهایی را که صحیح و غیر قابل شک یافتند، دوباره بپذیرند."( اعتراضات و پاسخها، فصل 7)

از آنجایی که یک سیب خراب میتواند همگی را بیآلاید، تنها راه مطمئن برای داشتن یک سبد سیب سالم و خالی از خرابی، همانا بی اعتبار کردن همه ی آن است. آنچه که دکارت بدان توجه میدهد، این است که حتی یک اشتباه که به غلط به مثابه ی اصول اولی حقیقی منظور شود- مثلا، باور به اینکه حس میتواند قابل اتکا و ابتنا باشد یا تشکیلات باستانی و قدیمی میتوانند مورد اعتماد باشند – به شیوع و گسترش اشتباه به دیگر عقاید و باورها در نظام فکری تهدید میکند. شک جامع یاری رسان ما در جلوگیری از چنین اشتباهاتیست. این شک تضمین مینماید که نمود و تظاهر به تزلزل ناپذیری در یک موضوع و متعلق معرفت، مدیون و مرهون روابط منطقی اش با دیگر اصول نیست، بلکه این است که خود در موضع و موضوع شک جامع قرار ندارند.

چگونه ویژگی افراطی شک روشی، برای کمک به موفقیت این شیوه، مفروض است؟ اینجا نیز تشبیه معمارگونه مفید و راهگشاست. فرض کنید یک معمار مایل است تخریب جامع و فراگیری را در فاز تخریبی پروژه اش بکار گیرد؛ نیز دوباره فرض کنید، بلدوزر را با هدف سازندگی نیز بکار ببرد. با این همه، یک مشکل پدیدار میشود. بلدوزر او باید چقدر بزرگ باشد؟ یک بلدوزر کوچک با امکانات کم برای جابجایی یک سنگ نسبتا بزرگ و زمین ثابت ناتوان است. در هر دو مورد، زمین ثابت است. اما راه حل در بکارگیری نه یک بلدوزر کوچک بل دستگاهی بزرگ با قدرت و امکانات زیاد تخریبی است. – هرچه بزرگ تر، بهتر. این درس روشنی برای مباحث معرفتی است یعنی: شک هر اندازه افراطی تر، بهتر.

مشکل بالقوه ایی باقی میماند. آیا مشکل "بلدوزر کوچک" خود را تکرار نمیکند؟ مهم نیست زمین هر کس چقدر محکم است، در مواجه با یک بلدوزر بزرگتر، کاملا جابجا خواهد شد. این موضوع نگرانی ایی را ایجاد میکند که شاید زمینی تزلزل ناپذیر نباشد، بل تنها یک زمین بی تزلزل یافت شود. هدف دکارت از شک پذیری کلی زمین معرفت شاید به سادگی طفره برانگیز باشد.

جان لاک

لاک را گاهی به عنوان سلسه جنبان تجربه گرایان بزرگ انگلیسی قلمداد کرده اند. (ادعاها و نظریات هابز و بیکن را صائب نپنداشته اند). این شهرت ناشی از عالیترین اثر و ماندگار او یعنی "گفتاری بر فاهمه بشری" است. لاک طرحش را در نقاطی چند بیان میدارد. شاید مهمترین هدف و غایت او همانا تعیین حدود فاهمه ی بشریست. همو مینویسد: "چون من اندیشیدم که اولین قدم به سوی ادای چندین جستار -ذهن بشر را مناسب پرداختن یافتم- بررسیدن فاهمه ی خود، رسیدگی به توانایی خویش، و دیدن و یافتن اینکه چه چیزهایی با آن سازگارند؛ است. من شک داشتم که ما از آغاز با هدفی اشتباه شروع کرده ایم و در جستجوی بیهوده ایی برای کامیابی تحت سلطه مطمئن و آسوده حقیقتی هستیم که بیشترین تمرکز را از ما میگیرد مادامی که ما اجازه دهیم اندیشه هایمان در اقیانوس ژرف هستی هدر روند، اگرچه، وسعت بیحدش، ملک بی شائبه و طبیعی فاهمه ی ما بودند، که در آنجا چیزی نبود که تصمیمش را رها سازد، یا اینکه درکش را آزاد نماید. لذا بشر، جستارهایش را به ورای تواناییهایش سرایت میدهد و اجازه میدهد اندیشه هایش در این دقایق و ژرف نگریها که هیچ جایگاه مطمئنی را نمیابد، سرگردان شود. جای شگفتی نیست که بشر سئوالاتی بپرسد و مباحثش را بیافزاید مباحثی که هیچ نتبجه روشنی بدست نمیدهد، تنها مناسب اینند که ادامه بیابند و شک را بیافزایند و ایشان را در شک گرایی کامل بیاندازد. حال آنکه اگر تواناییها و ظرفیتهای فاهمه ما به درستی بررسی میشد، اندازه و وسعت آگاهی ما به یکباره کشف و افق پیدا میگشت. به گونه ایکه مرزی میکشید میان بخش روشن و تاریک اشیا؛ میان آنچه درک شدنی برای ماست و آنچه نیست، بشر شاید با تردید و وسواس کمتری، تسلیم انکار آشکار کسی خواهد شد؛ و اندیشه ها و مباحث آنرا با سودمندی و کامیابی بیشتری نسبت به دیگری به کار خواهد برد." ( گفتار، ص 47)

بعضی فیلسوفان پیش از لاک پیشنهاد داده بودند که تعیین حدود فاهمه ی بشر امر نیکویست، اما آنچه لاک انجام داد این بود که این پروژه را در جزئیات به سامان رساند. در 4 فصل از گفتار لاک به منابع و ماهیت معرفت بشری میپردازد. در فصل اول بحث میکند که ما معرفت فطری نداریم. ( در این نظر با بارکلی و هیوم همداستان اما با دکارت و لایبنیتس متفاوت است). لذا در تولد، ذهن انسان نوعی لوح نانوشته است که تجربه بر روی آن مینگارد. در فصل 2 لاک مدعی است که تصورات، مواد معرفتند و همه ی تصورات از تجربه ناشی میشوند. تصور بنا به تعریف لاک "نشانه هاییست برای هرآنچه متعلق شناسایی است، زمانی که انسان میاندیشد" (همان، ص 47)

تجربه بر دو نوع است: حسیات و دروننگری. حسیات بیان کننده ی اشیا و فرایند های جهان خارج اند. و درون نگری ناظر به اعمال ذهنی ماست. درون نگری نوعی حس درونی است که ما را به فرایندهای ذهنی که بدان مشغولیم، آگاه میسازد. بعضی از تصورات را ما تنها از تصورات میگیریم و بعضی را از درون نگری و بعضی را از هر دو.

لاک یک نظریه ی اتمی یا بهتر بگویم مولکولی از تصورات دارد. میان شیوه ایی که اتمها یا مولکولها با هم ترکیب میشوند تا شی فیزیکی را شکل دهند و شیوه ایی که تصورات ترکیب میشوند، شباهت وجود دارد. تصورات یا بسیط اند یا مرکب. ما نمیتوانیم تصورات بسیط را بسازیم، ما تنها قادریم آنها را از تجربه به دست بیاوریم. در این شکل، ذهن کاملا کارپذیر (passive) است. از آنجاییکه ذهن انباریست از تصورات بسیط، میتواند آنها را در تصورات مرکب اشیای گوناگون، ترکیب نماید. ذهن اینجا کارگر (active) است. لهذا، لاک روایتی از اصول موضوعه ی تجربه گرایان را تایید میکند که میگوید در ذهن بشر چیزی نیست، مگر اینکه سابقا به حس دریافت شده باشد. یا اینکه حواس برای شمول دروننگری، وسیع شده اند. فصل 3 به سرشت زبان، ارتباطش با تصورات و نقشش در معرفت میپردازد. فصل 4 ،اوج درون نگری های پیشین، به تبیین و توصیف سرشت و حد معرفت، امکان، و رابطه ی عقل و ایمان اختصاص دارد.

جورج بارکلی

مبانی مابعدالطبیعی بارکلی در اولین بخش از کتاب "اصول فاهمه بشری" ظاهر و هویداست:

 "برای همه کسانیکه به پژوهیدن متعلقات معرفت بشر مشغولند، روشن است که این متعلقات یا تصوراتی هستند که مبتنی و روگرفت حواسند، یا نیز از جمله اموری هستند که از رهگذر توجه به حالات و کارکردهای ذهن دانسته شده اند، یا نهایتا تصوراتی که به کمک حافظه و تخیل از ترکیب، تقسیم یا بازنمود همان تصوراتی که در راههای پیش گفته بدست آمده اند، فراهم میآیند. با دیدن، تصوراتی از نور، رنگ با درجات مختلف و تنوعشان دارم. با لامسه، من به عنوان مثال نرم و سخت، گرم و سرد، حرکت و سکون را درمیابم. همه اینها هم در مقادیر و درجات بالا و پائین هستند. بویایی مرا با بوها آشنا میسازد، چشایی با مزه ها را حس میکنم و شنوایی نواها را با همه ی تنوع در لحن و ترکیب به ذهن منتقل میسازد. و چون بسیاری از این دریافتها و تصورات به همراه هم به ذهنم آمده اند، من بدانها نام واحدی میدهم و به عنوان یک چیز فرض میکنیم. به عنوان نمونه، رنگ، مزه، بو، شکل و قوام خاص، که با هم در نظر آمده اند، همگی یک شی متمایز محسوب، و با نام سیب مشخص میشوند. ترکیب دیگری از تصورات یک سنگ، یک درخت، یک کتاب و اشیا ی حسی مشابه را میسازند؛ اشیایی که اگرچه خوشایند یا بدآیند باشند، برانگیزاننده ی حالت عشق، نفرت، لذت، غم و دیگر حالات هستند." (اصول،ص 12)

بارکلی منکر و نافی وجود اشیای معمولی مانند سنگ، درخت، کتاب و سیب نیست. بل برعکس، آنچنانی که در بالا ذکر شد، او میگوید تنها یک فرض غیرمادی از چنین اشیایی میتواند از شکاکیت در مورد وجود و ماهیتشان جلوگیری نماید. (یعنی نباید از بیانات بارکلی برداشتی مادی داشت). بنا به فرض بارکلی آنچه این اشیا باید باشند، مجموعه یا توده ایی از تصورات اند. یک سیب ترکیب تصورات بصری (شامل کمیات محسوس رنگ و شکل بصری)، تصورات ملموس، تصورات چشایی، بویایی و غیره است. این سئوال که این "ترکیب کردن" چیست، از جانب شخص علاقه مند به فلسفه، بارکلی به جزئیات بدان نمیپردازد. او روشن میکند که 2 رویه برای فرایند توده کردن تصورات در یک شی وجود دارد: 1- همظهوری (co- accurrence) و واقعیت عینی در مورد اینکه چه انواعی از تصورات مایلند در تجربه ما با هم مطابق شوند و 2- چیزهایی که ما انجام میدهیم، هنگامیکه تصمیم به اتحاد یک مجموعه از تصورات همظهور داریم و به آن با یک نام خاص ارجاع میدهیم.

بنابراین، اگرچه برای بارکلی جهان مادی وجود ندارد، جهان فیزیکی وجود دارد. جهانی از اشیایی معمولی. این جهان وابسته به ذهن است، چرا که ترکیب یافته از تصوراتی است که وجودشان وابسته به درک شدن آنهاست. برای اینکه تصورات و نیز جهان فیزیکی:

 "هستند، چون ادراک میشوند".

دیوید هیوم

هیوم در مقدمه اش در "رساله در سرشت بشر" بر موقعیت تاسف برانگیز فلسفه سوگواری میکند. چرا که موجب رشد "تنفر عمومی بر ضد تعقل متافیزیکی در هر نوع آن شده است."  هیوم امیدوار است این شرایط ناگوار را با معرفی "شیوه ایی تجربه ایی از تعقل در موضوعات اخلاقی" و پایه گذاری " علمی در مورد سرشت بشر"  که فلسفه را در "مبنایی محکم" از "مشاهده و تجربه" قرار دهد؛ تصحیح نماید. (مقدمه ی رساله)

طرح (project) اثباتی و طبیعتگرای هیوم با علم شناختنی روزگار ما نکات مشترک بسیاری دارد. خوانندگان اخیر آثار هیوم توجه بیشتری را معطوف به این جنبه از فلسفه اش، در مقایسه با انتقاداتی که او به نحو نمایانی انجام داد؛ معطوف داشته اند. در نتیجه، هیچ یک از هیوم پژوهان معاصر کاملا این دیدگاه سنتی را نمیپذیرد که هیوم قویا فیلسوفی انکاری و منفی بوده که هدفش همانا روشن کردن نتایج و عواقب شک گرایانه ی دیدگاههای اسلاف تجربه گرایش است. اما با این همه، درباره ی نقش و مقدار شک گرایی در فلسفه هیوم و نیز رابطه ی آن با عنصر طبیعت گرایی نظام فلسفی او، اختلاف نظر دارند. آنچه هیوم درباره ی هدف و شیوه اش ابراز داشته مددکار ما در روشن سازی این موضوعات است.

هیوم در "جستاری بر اصول اخلاق" میگوید که میخواهد "از شیوه ایی بسیار ساده پیروی نماید". شیوه ایی که به هر حال "اصلاحی در پژوهشهای اخلاقی" خواهد آفرید. آنچنان که قبلا در فلسفه طبیعی به سامان رسید. فلسفه ایی که ما از "منبع مشترک خطا و اشتباه" – یعنی تمایل ما به فرضیات و سیستمها- خلاص و رها شدیم. برای ایجاد طرحی موازی در فلسفه اخلاق، ما باید "هر سیستمی را رد نماییم...هرچند مناسب یا هوشمند، چرا که مبتنی بر واقع و مشاهده نیستند" و "گوش فرا ندهیم به هیچ استدلالی مگر آنهایی که از تجربه ناشی شده اند". (جستار، صص 173-175)

رد هیوم بر "فرضیات و سیستمها" شامل طیفی گسترده از نظریات و دیدگاههای فلسفی و الهیاتی میشود. این تزها و نظریات بسیار مستحکم، موثر و متفاوتر از علم مقصود سرشت بشریست که تنها به او اجازه میدهد "حس جدید تفکر" را به عنوان جایگزین ارائه دهد. او نیاز دارد تا نشان دهد ما چگونه میتوانیم این تئوریها را رد کنیم. اینجاست که هیوم آرای خویش را میپروراند.

در اولین بخش از "جستار در فاهمه بشری"، هیوم کلیت راهبرد خویش را بیان میدارد.

او دو نوع اصلی "متافیزیکهای خطا" را در نظر میآورد. (جستار در فاهمه، ص 12). هرچند هر یک از این انواع یکی از خصوصیات جذاب بشری را اساس گرفته اند، اما هر دوی این انواع، برداشتهایشان را از این ویژگیها، ورای مبانی شان در تجربه و مرزهای گنجایش و ظرفیت شناخت، گسترده اند.

اولین نوع متافیزیکهای خطا، به بشر به مثابه ی مخلوقی کارگر (active) که میل و احساس آنرا به حرکت وامیدارند، مینگرد. این نظریه، تصویری تملقی از سرشت بشر که راحت میفهمد و راحتر میپذیرد، ارائه میدهد. این فیلسوفان از حس آنچه در مورد احساسات ما میگویند، مراد میکنند و آنچه ایشان میگویند به نحوی مفید و موافق است که مردم معمولی که با آن مواجه میشوند، مایلند بپذیرند. این دیدگاه را میتوان سنتیمنتالیسم نامید. این موضعیست که در دوران هیوم از طرف کسانی مانند شافتسبری و هاچسن دفاع میشد.

دیگر نظرگاه، حس و احساس را با هدف تمرکز بر عقل گرایی تضعیف و تحدید مینماید. عقل گرایی که به عنوان فصل ممتاز بشر دانسته میشود. این دیدگاه از ابعاد و جنبه های عقلی سرشت و طبیعت ما تمجید میکند و بواسطه ی تاکیدش بر تحقیقات نظری دقیق و خاص و مباحث انتزاعی، بدانها میپردازد. نظامهای دکارت و دیگر فیلسوفان عقل گرا مناسب این توصیف کلی هستند. به واسطه ی تاکیدش بر نقش عقل (intellect)، میتوان بدان لقب عقل گرا داد.

به نظر حسگرایی و عقل گرایی به درستی بدیل همند، چرا که راههای شاخصه بندی مباحث قدیمی درباره این موضوعند که آیا عقل یا حس، قوه و نیروی اصلی در زندگی بشر هستند یا باید باشند. هیوم دید که هر دوی این رهیافتها حاوی ابعاد مهمی از سرشت بشری اند، اما هیچ کدام تمام واقعیت را نمیگویند. ما مخلوقی هم کارگر و هم عقل مدار هستیم. دیدگاهیی که جمع و ترکیب این هر دو شیوه فلسفی باشد، مادامیکه بتوان به این ترکیب حق داد، بهترین شیوه است.

اما هیوم دانست که حق دادن به این ترکیب و جمع، کار آسانی نیست. عقل گرایی بسیار منتزع و بسیار دور از زندگی عادی و معمولی است که کاربرد عملی داشته باشد. این دیدگاه میتواند حس خودستایی و غرور بشر را به نحو افراطی رها نماید و مجاز شمارد.  به ویژه وقتی که فراتر از حدود فاهمه بشری گام بردارد. این نظریه میتواند با خرافات و موهوم پرستی فربه شود. به گونه ایکه ترس مذهبی را فروکاهد و تعصبهای مخرب را در سخنان به ظاهر عمیق اما بی معنی متافیزیکی بپوشاند.

واکنش نشان دادن به این جنبه های عقل گرایی با بحث اینکه ما باید سیستمهای متافیزیکی را روی هم رفته رها و ترک نماییم، وسوسه برانگیز است. اما از سوی دیگر، زندگی عادی و معمولی نیز ما را به داشتن سیستمهای متافیزیکی مناسب و نیکو مجهز نمیکند و بدون معیارهایی از توصیف متافیزیکی درست، حس گرایی نمیتواند به نحوی که مقتضی است و باید، دقیق باشد. حس ظریف و دقیق تنها به تعقل نیاز دارد و مقدار مناسب و لازم تعقل صرف، نیازمند سیستمهای متافیزیکی مناسب و دقیق است. تنها راه برای تصحیح حس و جلوگیری از منابع و دلایل خطا و عدم قطعیت موجود در عقل گرایی، پرداختن به متافیزیکهای بیشتر اما در نوع درست آن است. ما باید در پی متافیزیک درست باشیم اگر میخواهیم این دیدگاههای فریبکار و خطا را بدور ریزیم.

نظر هیوم بر این بود که ترکیب درست و بحق نظریات متافیزیکی به کاری دوگانه – جنبه مثبت و منفی- نیاز دارد. برای ایجاد یک علم سرشت بشری، اولا ضروریست که تمامی مبانی صورتهای خطا و گمراهی متافیزیکی را، معین و مشخص نماییم. آنهنگام که ما از شر این مبادی و منابع خرافات، تعصب و خطا رها شدیم، مرحله بعدی برای نوع جغرافیای ذهنی که قوام بخش متافیزیک به حق است، نمایان و روشن خواهد شد. دقیقا، تنها تعقل درباره سرشت بشری- طرحی توصیفی از متافیزیک صحیح- ما را محتاج میسازد که قلمرو و حدود تواناییهای شناختی خویش را بیازماییم تا شاید بتوانیم تصویری دقیق از قدرت و محدودیتهای فاهمه بشر بدست دهیم.

جنبه ی انکاری و منفی فلسفه هیوم بحث اصلی دیدگاه مسلط فلسفی و الهیاتی روزگار خویش را مورد مداقه قرار میدهد و نبود محتوای شناختنی در دیدگاه های کلیدیشان را آشکار میسازد. استدلال شک گرایانه، بخش مهمی از فاز منفی فلسفه ی اوست. هرچند بعض از این استدلالات که هیوم ارائه داده از جمله اصلی ترین و قویترین استدلالات است، اما هیچ تعجب برانگیز نمینماید که برای دیدگاه نهایی هیوم، اغلب بر خطایند.  اما کارکرد این استدلالات به مثابه ی فروکاهش تئوریهایست که وی رد میکند، نه به منزله ی بخشی از موضع مثبتی که او برای جایگزینی پیشنهاد میدهد. این استدلالها، بیانگر فقر متافیزیکهای بر خطا در رهاسازی ما از وسوسه ی متافیزیک سازی در این شیوه هستند. تنها آنهنگامیکه ما برای فاز و مرحله اثباتی هیوم آماده هستیم، متافیزیک بر حق، که متافیزیکهای کهنه ی بی ارتباط را با توصیف صحیح و دقیق که غایت و قصوای عالی فلسفه است، جایگزین مینماید.

گاتفیرد لایب نیتس

(بهترین شیوه برای بیان دیدگاه های لایب نیتس، آوردن جملاتی از وی در کتاب معروف "مونادولوژی" اوست. بر خوانندگان روشن است که اصلی ترین موضوع فلسفه لایب نیتس، بحث از موناد است. موناد را جوهر بسیط لایتجزی دانسته است.)

1-     موناد، که اینجا از آن سخن خواهیم گفت، نیست چیزی مگر جوهری بسیط که در کنار هم جوهر مرکب را میسازند. منظور از بسیط، بی جزءی است.

2-     جوهر بسیط باید وجود داشته باشد، از آنرو که جواهر مرکب داریم؛ چرا که مرکب چیزی نیست جز مجموع و تراکم جواهر بسیط.

3-     حال، جائیکه اجزای مقوم وجود نداشته باشد، امکان بعد، صورت و تقسیم پذیری هم نخواهد بود. این مونادها اتمهای واقعی و حقیقی طبیعتند و در عبارت دیگر، عناصر اشیایند.

4-     نباید از تجزیه ی آنها هراسید و راهی قابل درک نیست که به واسطه آن جوهری بسیط بتواند به واسطه اشیای طبیعی نابود شود.

5-      به همین دلیل، نیز راهی قابل درک وجود ندارد که جوهر بسیط احتمالا به واسطه اشیای طبیعی، به وجود بیایند نیز نمیتواند از رهگذر ترکیب، شکل یابد. (منظور این است که اشیای طبیعی وابسته به مونادند، نه موناد بدیشان).

6-     میتوانیم بگوییم، وجود مونادها میتواند آغاز یا انجام بگیرد همگی تنها در یک لحظه، یعنی میتوان گفت موناد میتواند تنها از طریق خلق آغاز شود و از رهگذر افنا پایان پذیرد. جواهر مرکب (بر خلاف مونادها) بنا به اجزایشان ایجاد یا افنا میشوند.

7-     نیز هیچ راهی نیست برای توصیف اینکه چگونه یک موناد میتواند در وجود درونی خویش به واسطه ی شی مخلوق دیگری متغییر و متحول گردد، چرا که امکان و احتمال جابجای در آن وجود ندارد. نیز نمیتوانیم قسمی از جنبش درونی بیابیم که بتواند در آن تولید شده، اداره شده، افزوده با فروکاهیده باشد. آنچنانیکه میتواند در مورد یک شی مرکب که تغییر در اجزایش رخ میدهد، صورت پذیرد. مونادها هیچ منفذ و پنجره ایی که از خلال آن امری وارد یا خارج شود، ندارند.  صفات موناد نمیتوانند خود را مجزا سازند یا از جواهر صادر شوند، آنچنان که انواع محسوس فلسفه مدرسی میتوانستند. همچنین نه جواهر و نه صفات نمیتوانند از هیچ وارد موناد شوند.

8-     مونادها نیازمند داشتن بعض از کیفیاتند، در غیر اینصورت حتی موجود هم نمیشدند. و اگر جواهر بسیط هرگز در کیفیات متمایز نبودند، هیچ راه و واسطه ایی برای فهم دگرگونی در اشیا وجود نمیداشت. نیز دگرگونی در اشیای مرکب به واسطه عناصر بسیط و مونادهای آن است. همچنین اگر مقدار و کمیت در مونادها نبود، شی ایی از شی دیگر متمایز نمیشد. به عنوان نمونه، اگر یک ملا یا فضای کاملا پر را تخیل کنیم، جاییکه هر جز تنها هم ارز و معادل حرکت قبلی خودش را دریافت نماید، حالتی از حالت دیگر تمییز پذیر نبود.

9-     هر موناد، هر آینه باید از تمامی مونادهای دیگر متفاوت باشد. به همین دلیل است که در طبیعت دو چیز مثل هم یافت نمیشود و ممکن نیست تفاوت را جز درونی یا مبتنی بر  خاصیتی درونی یافت.

10- من این موضوع را مفروض میگیرم که هر موجود مخلوقی و متعاقبا هر موناد مخلوقی، در معرض دگرگونی است و هرآینه این دگرگونی در هریک متداوم است.

باروخ اسپینوزا

( اسپینوزا به دین یهود زاده شد و نام باروخ را برایش برگزیدند. پس از آنکه به دین مسیح مشرف شد، نام بندیکت را بر خویش نهاد.)

"درباره خدا" با بعضی تعاریف ساده فریبکارانه از عباراتی آغاز میشود که برای برخی فیلسوفان قرن هفدهمی آشنایند. "از جوهر، من آنچه در خودش است و از رهگذر خود درک میشود، میدانم"؛ "از صفات من چیزی را میفهمم که عقل به مثابه مقوم ذات جوهر درک مینماید"؛  "از خدا، من موجودی مطلقا نامتناهی یعنی جوهری متقوم از صفات نامتناهی درک مینمایم، صفاتی که هر یک مبین ذات نامتناهی و سرمدی هستند."

تعاریف بخش اول کتاب اخلاق اسپینوزا، تبیین کننده ی مفاهیم واضحی هستند که بستر و زمینه ساز باقی نظام فلسفی اویند. این تعاریف تالی اصول موضوعه ایی هستند که، بنا به فرض اسپینوزا، به مثابه اصول و امور بدیهی و بدون شک از جانب شخص آگاه فلسفی هستند. (مانند این گزاره ها: هرچه هست، یا در خود هست یا در دیگری؛ از علتی معین بالضروره معلولی در پی میاید). از این اصول اولین استدلال ضرورتا در پی میآید و هر قضیه ی تابع را میتوان با استفاده از آنچه پیش از آن آمده، اثبات کرد.

قضایای 1 تا 15 بخش اول کتاب ، اسپینوزا معرف عناصر اساسی اندیشه هایش درباره خداست. خدا نامتناهی، بالضروره موجود (یعنی بدون علت قبلی)، جوهر یگانه عالم است. تنها یک جوهر در عالم است؛ آن خداست؛ و هر چیز دیگری که هست، در خدا هست.

قضیه 1- جوهر در ماهیت خویش فوق و اعلی از حالات خویش است.

قضیه 2- دو جوهر دارای صفات گوناگون با دیگر  هیچ اشتراکی ندارند. (به عبارت دیگر، اگر دو جوهر در ماهیت متفاوت باشند، هیچ امر مشترکی ندارند.)

قضیه 3- اگر شی ایی هیچ امر مشترکی با شی دیگر نداشته باشد، نمیتواند علت شی دومی باشد.

قضیه 4- 2 یا چند شی متمایز از دیگری قابل تمییزند، یا بواسطه اختلاف در صفات (یعنی ماهیات یا ذوات) جوهرهایشان یا به واسطه ی اختلاف در حالاتشان (یعنی عوارض).

قضیه 5- در طبیعت، نمیتواند 2 یا چند جوهر از یک ذات یا صفت وجود داشته باشد.

قضیه 6- یک جوهر نمیتواند مولود جوهر دیگری باشد.

قضیه 7- موجود بودن، وابسته به ذات جوهر است.

قضیه 8- همه جواهر بالضروره نامتناهیند.

قضیه 9- هرچه واقعیت و وجود شی ایی بیشتر، صفات متعلق او بیشتر.

قضیه 10- هر صفتی از یک جوهر باید از رهگذر جوهرش درک شود.

قضیه 11- خدا، یا جوهر متقوم از صفات نامتناهی، که هر یک مبین ذات نامتناهی و سرمدی اویند، بالضروره موجود است. (برهان این قضیه به طور واضح مبتنی بر برهان کلاسیک وجودشناسی در اثبات وجود خداست. اسپینوزا مینویسد که "اگر بتوانی این اصل را انکار نمایی، دانسته ایی که خدا وجود ندارد. بنابراین، به واسطه اصل موضوعه ی 7 ، [که میگوید: اگر شی ایی بتواند به عنوان لاموجود، درک شود، ذاتش شامل وجود نمیشود] ذاتش شامل وجود نمیشود. اما بنا به اصل 7 که از اصول قطعیست، این نظر باطل است و خدا بالضروره موجود است. فهوالمطلوب)

قضیه 12- هیچ صفتی از یک جوهر، نمیتواند براستی فهمیده شود، چرا که در این صورت منجر به تقسیم پذیری جوهر میشود. (یعنی صفات را نمیتوان فهمید مگر به واسطه جوهرش، [اصل 10] چون اگر بتوان مجزا از جوهر آنها را درک کرد، لازم میآید در وجود جوهر مشارکت داشته باشند و جوهر قابل تقسیم به اجزا گردد.)

قضیه 13- جوهری که مطلقا نامتناهی است، تقسیم پذیر نسیت.

قضیه 14- جز خدا، هیچ جوهری موجود یا مفهوم نیست.

فلسفه کانت

کانت در مقاله "پاسخ به یک پرسش: روشنگری چیست؟" روشنگری را عصری میداند که با این عبارت پر شده است: بخواهید بدانید . ( لاتین: Sapero aude) . این عبارت ناظر به اندیشیدن مستقل و آزاد از دیکته و القای حجیتی بیرونی است.

کار و اثر کانت به مثابه ی پلی میان سنتهای تجربه گرا و عقل گرای موجود در قرن هیجدهم میلادی است. کانت تاثیری قطعی بر فیلسوفان "ایده آلیست آلمانی" و "رومانیتکها"ی قرن نوزدهم داشته است. نیز کار و اثر او نقطه ی آغاز بسیاری فیلسوفان قرن بیستم بود.

کانت اظهار میدارد که "همه ی مشغولیات عقل، که میتوان بدان فلسفه محض گفت، در واقع معطوف به سه مسئله ی خدا، نفس و اختیار است. این سه موضوع، فی نفسه، موضوع ثانوی را دربردارند، یعنی این که چه چیزی باید انجام پذیرد ، اگر اراده ی ما آزاد است، اگر خدایی وجود دارد، و اگر دنیای دیگری هست. اگر این مسئله، اعمال ما را با ارجاع به عالیترین اهداف زندگی، بررسی نماید؛ میبینیم که غایت و قصوای نهایی طبیعت در قید و شرط عاقلانه اش، در ساختار عقل ما، تنها معطوف به مصالح اخلاقی است." ( سنجش خرد ناب، چاپ اول، ص801)  

منظور کانت این است که، به دلیل شیوه ی تفکر انسان، هیچ کس نخواهد توانست بداند آیا خدا یا زندگی پس از مرگ وجود دارد یا ندارد. به صرف وجود جامعه و اخلاق، کانت معتقد است که مردم در اعتقاد به خدا و زندگی پس از مرگ، به نحو معقولی توجیه شده اند، حتی اگر ایشان به یقین ندانند که خدا و معاد حقیقی اند یا خیر. معنی یک رهیافت روشنگرانه و شیوه ایی نقادانه این است که "اگر کسی نتواند ثابت نماید چیزی هست، باید سعی نماید تا ثابت نماید که آن چیز نیست. و اگر در اثبات هیچ یک از آندو کامیاب نشد، باید باز پرسد که آیا به مصلحت اوست که از نظرگاه عملی یا نظری  یک یا جایگزینهای او را فرضا بپذیرد. ...لذا، سئوال این نیست که آیا صلح ابدی و همیشگی، امری حقیقی است یا خیر؛ یا این سئوال که آیا با گزینش و پذیرش دیدگاه اولی، خود را میفریبیم یا خیر؛ بلکه موضوع این است که ما باید بر فرض حقیقت وجود آن، رفتار نماییم." (علوم حقوق، نتیجه)

پیش فرض خدا، نفس و اختیار، یک امر عملی است، چرا که "اخلاق، فی نفسه، قوام بخش یک نظام است، اما سعادت اینگونه نیست، مگر اینکه در تناسبی وثیق با اخلاق تعمیم یابد. این مسئله، به هر تقدیر، در عالمی معقول، تحت اختیار شارع یا خالقی عاقل امکان پذیر است. عقل ما را بر آن میدارد که چنین شارعی را، همزمان با زندگی در چنین جهانی، که باید به منزله ی زندگی آینده ملحوظ داریم، تصدیق نماییم؛ یا نیز همه ی قوانین اخلاقی را رویاهایی بیهوده بپنداریم..."( همان، ص 811)

دو مبنای درون مرتبطی که کانت "فلسفه نقادی" اش را، انقلاب کپرنیکی مینامد، انقلابی که مدعی است در فلسفه او سامان داده، "ایده آلیسم استعلایی" در معرفت شناسی و "فلسفه اخلاق" مستقل عقل عملی اوست. او دو مبنا، فاعل شناسای ناطق و فعال را در مرکز عوالم اخلاقی و دانستنی قرار داد. در ارتباط با معرفت، کانت احتجاج میکند که نظام عقلایی عالم آنچنان که علم آنرا بازشناخته، تنها به واسطه اتحاد اتفاقی ادراکات حسی ما، معتبر نیستند. بل آن فراورده ی فعالیت قاعده مند "ترکیب" است. این ترکیب مبتنی است بر یگانگی و اتحاد مفهومی ایی که از طریق ذهن بشر با کاربرد "مفاهیم" یا "مقولات فاهمه" که بر یافته های حسی داخل در زمان و مکان عمل میکند؛ بدست میایند. زمان و مکان خود مقوله نیستند، بلکه صورتهای حس پذیری هستند که شرایط پیشینی ضروری هر تجربه ممکنی اند. لذا، نظام عینی و ضرورت علّی طبیعت ، که در آن جاری و ساریست، وابسته به ذهن است. البته در کانت پژوهان شاهد اختلاف گسترده در چگونگی تفسیر صحیح این "ترتیب اندیشه" ها هستیم. تفسیر "دو-جهانی" موضع کانت را بیان محدودیت معرفت شناختی میداند که به هیچ وجه قادر به فراروی از مرزهای ذهن خویش نیستیم. به این معنی که ما به "شی فی نفسه" دسترسی نداریم. بنابراین کانت درباره شی فی نفسه یا شی استعلایی ، به عنوان فراورده ی ذهن بشر در تلاشش برای فهم اشیا، منتزع ازشرایط حس پذیری سخن میگوید. بر این اساس، بعض از مفسران استدلال کرده اند که شی فی نفسه، ارائه دهنده ی یک قلمروی وجوشناختی مجزا نیست( به این معنی که کانت نخواسته عالم را به دو عالم و قلمرو اشیای فی نفسه و پدیدارهایشان تقسیم نماید)، بلکه صرفا بیانگر شیوه ایست از لحاظ کردن اشیا با ابزار فاهمه محض.

درباره اخلاق نیز، کانت بحث میکند که امر نیکو مبتنی بر امری بیرون از فاعل شناسا یا طبیعت یا امری مرتبط با خدا نیست. بل بیشتر مبتنی بر اراده ی نیکوست. اراده نیکو، چیزی است که بر اساس وظیفه در تطابق با قانون اخلاقی فراگیر، انسان مستقل فی نفسه آنرا انجام میدهد. این قاعده انسان را وامیدارد تا انسانیت را - منظور شده به عنوان فاعل عاقل و تمثل یافته در شخص همچنان که در دیگری- به عنوان غایت نه وسیله در نظر آورد و رفتار کند.

این دیدگاهها در تمامی مباحث فلسفی و تحلیلی متاخر کانت تاثیرگذار و تنظیم کننده بود. محاسبه اعتبار کانت تعمیم دهنده ی مباحثی ماندنی و بلافاصله بود. با این همه تز او در این باره که ذهن ذاتا بالضروره در معرفتش، نوعی مشارکت قوام بخش دارد؛ این مشارکت بیش از آنکه روانشناختی باشد، استعلایی است؛ اینکه اخلاق در اختیار و آزادی بشر ریشه دارد و رفتار آزاد و مستقل همانا رفتار مطابق با اصول اخلاقی عقلی است؛ و اینکه فلسفه شامل و حاوی فعالیت خودانتقادی است؛ براستی تاثیری ماندنی در فلسفه پس از خود داشته است.

نقد کانت بر متافیزیک

قضایای تالیفی پیشینی چگونه ممکن اند؟ این پرسش غالبا برای شکل دهی به پژوهشها ی مورد بحث در کتاب سنجش خرد ناب کانت فهمیده شده است. برای پاسخ دهی به این پرسش، کانت مناسب دید که آنرا در سه حوزه تقسیم نماید: 1- قضایای تالیفی پیشینی در ریاضیات چگونه ممکن اند؟ 2- قضایای تالیفی پیشینی در فیزیک چگونه ممکنند؟ 3- قضایای تالیفی پیشینی در متافیزیک چگونه ممکنند؟ کانت به این هر سه سئوال در حالتی نظامند پاسخ میگوید. پاسخ به سئوال اول عمدتا در مبحث حسیات استعلایی و حقیقت استعلایی زمان و مکان یافتنی است. پاسخ به پرسش دوم در تحلیل استعلایی موجود است، جاییکه کانت به دنبال اثبات نقش اساسی مفاهیم در بسترسازی امکان معرفت و تجربه است. پاسخ به پرسش سوم در جدل استعلایی آمده است. و این همه نتیجه ایی عمیقا گستاخانه دارد: قضایای تالیفی پیشینی که مشخصه ی نظامهای متافیزیکیست، در واقع به هیچ وجه امکانپذیر نیستند. و به این معنی نظامهای متافیزیکی بالطبع جدلی هستند. سنجش خرد ناب کانت به همان اندازه که در ردیاتش مشهور است در آنچه از آن دفاع مینماید نیز معروف است. در دیالکتیک، کانت تمرکزش را به رشته های اصلی نظامهای سنتی، عقلی متافیزیک – روانشناسی عقلی، کیهان شناسی عقلی، و الهیات عقلی معطوف میدارد. هدف کانت هویدا کردن خطاهایست که هر یک از این علوم و زمینه ها را مبتلا کرده اند.

رد بر وجودشناسی (متافیزیک به معنی اعم) و بحث تحلیل استعلایی

جدا از این حقیقت که کانت بخش مشبعی از کتاب نقد اول را به انواع متافیزیک به معنی اخص اختصاص داده است، انتقادهای او، بعض از ادعاهایی را که سابقا از آنها در هم حسیات استعلایی و تحلیل استعلایی دفاع کرده بود، تکرار میکند. هر آینه، دو آموزه ی مرکزی این بخشهای ابتدایی نقد اول – یعنی همان بحث واقعیت استعلایی زمان و مکان و تحدید انتقادی همه ی کاربردهای مفاهیم فاهمه در پدیدارها– اولا حامل نقد کانت بر وجودشناسی اند. به این عبارت، کانت بر ضد هرگونه تلاشی برای دست یابی به معرفت "اشیا در کلی" از رهگذر مفاهیم صوری و اصول فاهمه، که تنها از طریق خودشان دانسته شوند، استدلال میکند. در این باره، کانت منکر این است که اصول و قواعد نه منطق عمومی (مانند اصل عدم تناقض) و نه حتی منطق استعلایی خود او (یعنی مقولات محض فاهمه) فی نفسه و تنها از رهگذر خود، به معرفت اشیا منجر شوند. این ادعاها، ناشی از "تمایز نوعی" مشهور کانت میان فاهمه و حس و اینکه معرفت، محتاج همکاری و مشارکت این هر دو است، هستند. این موضع، که در حسیات استعلایی بیان و جزبندی شده است، مستلزم این است که مستقل از کاربردشان در شهودات، مفاهیم و اصول فاهمه، صرفا صورتهای اندیشه هایی هستند که منجر به معرفت اشیا نمیشوند.

"به این دلیل که اگرهیچ شهودی متناظر با مفهوم داده نشود، مفهوم تنها یک اندیشه خواهد ماند، هرچند صورتش مورد توجه است، اما بدون هر موضوعی خواهد بود، و هیچ معرفتی از شی ایی، تنها از طریق ابزارهای فاهمه، ممکن نمیشود. تا آنجایی که من میدانم، هیچ چیز نمیتواند و نخواهد بود، تا اندیشه من معطوف به او کاربرد داشته باشد." (سنجش خرد ناب، چاپ دوم، ص 147)

لذا، یابنده ی ایرادی عمومی در مورد تلاشها در جهت دست یابی به معرفت متافیزیکی هستیم: کاربرد اصول و مفاهیم صوری، در انتزاع از شرایط حس پذیری ایکه اشیا میتوانند داده شوند، منجر و منتهی به معرفت نمیشوند. از اینرو، کاربرد متعالی فاهمه (یعنی کاربرد فاهمه مستقل از شرایط حس پذیری)، از نظر کانت جدلی لحاظ میشود، چون شامل کاربردهای مغلوط مفاهیم درباره دست یابی معرفت اشیا، مستقل از حس پذیری و تجربه هستند.

کانت در تمام بخش تحلیل استعلایی بر این دیدگاه عمومی میپردازد که کاربرد متعالی فاهمه، که معطوف به کسب معرفت به اشیاست اما مستقل از تجربه (و معرفت به نومن)، نامعتبر است. (همان، ص303) در اینباره است که کانت در تحلیل استعلایی اظهار میدارد که : " نام پرطمطراق وجودشناسی، که به دست دادن شناخت تالیفی پیشینی اشیا در کل را مسلم میپندارد....باید راهی را برای عنوان متواضع تر تحلیل استعلایی بگشاید." (همان، ص304)

با هدف انجام این مهم، کانت اظهار عقیده میکند که: اینکه خود را به دسترسی عقلایی بی واسطه به اشیا ( و داشتن معرفت غیر حسی) واداریم، عین این فرض است که اشیای غیر محسوسی وجود دارند که میتوانیم آنها را بشناسیم. فرض این موضوع، منجر به اشتباه در "پدیدار" و "اشیای فی نفسه" میشود. خطا در کشیدن خط ممیز میان پدیدارها و اشیای فی نفسه نشانه و انگ این نظامات مخرب اندیشه ایی است که زیرنشین عنوان "رئالیسم متعالی" هستند. ایدئالیسم استعلایی کانت علاجی برای این نظامات بیمارگون است.

 رد بر مابعدالطبیعه به معنی الاخص و بحث جدل استعلایی

رد کانت بر شعبات خاص تر متافیزیک، به نحوی ریشه و زمینه در ادعاهای قبل تر او دارد. منظور همان بحث ناظر به هر گونه تلاش برای بکارگیری مقولات و اصول فاهمه به نحو مستقل از شرایط حس پذیری ( یعنی کاربرد متعالی فاهمه) که نابجا و نامعتبر است. لذا، یکی از ایرادات مهم و اصلی کانت این است که متعاطیان مابعدالطبیعه در پی استنتاج معرفت تالیفی پیشینی از مقولات محض شاکله نیافته ی فاهمه هستند. تلاش برای دست یابی به معارف متافیزیکی از رهگذر صرف مقولات، به هر تقدیر، بنا به نظر کانت، محکوم به شکست است؛ چرا که (در ساده ترین صورت بندی آن) "مقولات بدون شهود[ تجربی]، تهی اند" (چاپ اول،ص 52 و چاپ دوم، ص 76)

هرچند این اتهام کلی به طور قطع، بخش مهمی از ایراد کانت است، اما داستان در اینجا پایان نمیپذیرد. در عطف توجه به شاخه های مشخص مابعدالطبیعه به معنی اخص، (که متمرکز بر بحث مربوط به نفس، جهان و خدایند)، کانت مقدار منتابعی از زمان را به بحث از علاقات بشری اختصاص میدهد که به هر حال ما را به سمت سئوالات و مجادلات آزار دهنده سوق میدهند که مشخص کننده ی مابعدالطبیعه به معنی الاخص هستند. این علاقات بر دو نوعند و شامل اهداف نظری و تئوری دستیابی به کمال و وحدت نظام مند معرفت، و علاقات عملی به تامین جاودانگی نفس، اختیار و وجود خداوند هستند. بی توجه به این موضوعات، کانت به ما میگوید که اهداف و علاقات مورد بحث، در سرشت عقل بشری، اجتناب ناپذیر، حتمی و لاینفکند. در مقدمه بر جدل استعلایی، کانت "عقل" را به مثابه ی جایگاه این چنین علاقات متافیزیکی معرفی مینماید.

هگل

نوشته های غامض ژاکوب بومه (Jakob bohme) تاثیر قوی بر هگل داشت. بومه نوشته است که نزول انسان مرحله ایی ضروری در تکامل عالم بود. این تکامل، فی نفسه نتیجه ی تمایل خداوند برای تکمیل خودآگاهی بود. هگل مجذوب و شیفته ی آثار و نوشته های اسپینوزا، کانت، روسو و گوته از یک سو و از طرف دیگر تحت تاثیر انقلاب فرانسه بود. فلسفه، فرهنگ و جامعه مدرن به نظر هگل مملو از تناقضات و تنشها بود. تناقضاتی همچون آنچه میان فاعل شناسا (subject) و متعلق شناسایی (object) معرفت؛ ذهن و طبیعت؛ خود و دیگری؛ اختیار و حجیت (authority)؛ معرفت و ایمان؛ روشنگری و رومانیسم؛ حاکم است. طرح فلسفی اصلی هگل، گرفتن این تناقضات و تنشها و بازخوانش آنها بود به مثابه ی بخشی از یک وحدت و یگانگی عقلی، شامل و جامع که، در بیان دیگر، او آنرا "ایده مطلق" یا "معرفت مطلق" مینامید.

بنا به نظر هگل، ویژگی اصلی این وحدت، آنچیزی است که از رهگذر تضاد و نفی(negation) تکمیل و در خود آشکار و نمایان میشود. تضاد و نفی، کیفیت دینامیکی دارد که در هر نقطه از هر قلمرویی حقیقت – آگاهی، تاریخ، فلسفه، هنر، طبیعت، جامعه- منجر بسط بیشتر تا نیل به یک وحدت عقلایی که تناقضات را، به عنوان مراحل و زیربخشها، با ترفیعشان به وحدت عالیتر؛ حفظ میکند. این همه ذهنی(mental) است، چرا که این ذهن است که میتواند همه این مراحل و زیربخشها را به منزله ی پلکانی در فرایند ادارکش، درک نماید. این فرایند عقلیست چون نظمی توسعه ایی، منطقی، زبرین و مشابه، اساس همه ی قلمروهای حقیقت و نهایتا نظام اندیشه عقلایی خودآگاهی است، هرچند تنها در مرحله ی پایانی از بسط است که به خودآگاهی تام میرسد. کلیت خودآگاهی عقلیست بدین معنی که شی یا هستی ایی که در بیرون دیگر اشیای موجود یا اذهان باشد؛ نیست. بل این فرایند تنها در ادراک فلسفی اذهان تک تک افراد بشری که از خلال فهم خود، این فرایند بسط خودآگاهی را میآورند؛ به تکامل میرسد.

(دقت باید کرد که "ذهن" و "روح" ترجمه هایی از معادلهای انگلیسی mind  و spirit هستند که دربرابر Geist  آلمانی آورده میشوند. بعضی از هگل پژوهان بحث کرده اند که هر دوی این الفاظ هگل را   "روانشناسی محور" میسازد که دربر داردنده ی نوعی آگاهی خودمحور و مجرد شبیه "روان" یا "نفس" است. Geist ترکیب کننده ی معنی روح آنچنان که در خدا، روان یا ذهن با یک نیروی قصدی و ارادیست.)

برای تصور هگل از معرفت و ذهن ( و نیز حقیقت) نکته ی "اینهمانی" در "این نه آنی" اساسی است. که به این معنیست که ذهن خویشتن را در اشکال و متعلقات گونه گونی که مقابلش ایستاده اند،  نمودار میسازد و از رهگذر شناختن خویش در آنها، در این نمودهای بیرونی "باخود" است. به گونه ایکه در یک شی و در یک زمان، ذهن و ذهن دیگری هستند. این نکته "اینهمانی" در "این نه آنی" که به نحو درونی با تصور او از تضاد و نفی ارتباط وثیق دارد،  طرح اصولی ایست که اندیشه ی هگل را از دیگر فلاسفه متمایز میدارد.

دیدگاههایی از اندیشه ی هگل وجود دارد که به مثابه ی اوج نهضت آلمانی اوایل قرن نوزدهمی ایده آلیسم فلسفی است. این نهضت اثراتی ژرف بر بسیاری از مکاتب فلسفی پس از خود داشته است. مکاتبی که مخالف مشخصه ی ایده آلیسم دیالکتیکی هگلی بودند. مانند فلسفه ی "هست بودن" (Existentialism)، ماده انگاری تاریخی کارل مارکس، تاریخ گرایی و ایده آلیسم بریتانیایی. همزمان فلاسفه ی پوزیتیویسم و تحلیلی، هگل را به دلیل آنچه ایشان "غامض گرایی" (obscurantism) فلسفه اش میدانستند، غایت اصلی خویش ملحوظ داشته اند. (هرچند بعضی از فیلسوفان آلمانی، مانند شوپنهاور با منتقدین هگل همداستان بودند.). هگل بر غامض گرایی فلسفه خویش آگاه بود و بدان به منزله بخشی از اندیشه ورزی فلسفی مینگریست، اندیشه ورزی ایی که به محدودیت اندیشه ها و مفاهیم روزمره آگاه است و سعی دارد از آنها فراتر برود. هگل در مقاله ایی با نام

"چه کسی انتزاعی میاندیشد؟" میگوید این فیلسوف نیست که به نحو انتزاعی میاندیشد، بل مردمان کوچه و بازارند که مفاهیم را به عنوان داده های ثابت و لایتغیر، بدون هیچ پیش زمینه ایی، بکار میبرند. فیلسوفان به نحو انضمامی میاندیشند، چرا که به واسطه ی فهم پیش زمینه های  موسعتر، فراتر از محدودیت مفاهیم روزمره پیش میروند. این همان موضوعیست که احتمالا زبان و اندیشه ی فلسفی را برای مردمان عامی، رازآلود و غامض میسازد. تاثیر هگل هم در فلسفه و هم در علم بی اندازه بود. در تمام دهه های قرن نوزدهم میلادی بسیاری از کرسی های فلسفه در سراسر اروپا از آن فیلسوفان هگلی بود. هرچند کسانی چون کی یر که گور، فوئرباخ، مارکس و انگلس تماما مخالف بیشتر مباحث مرکزی فلسفه هگل بودند. بعد از کمتر از یک نسل، فلسفه هگل از جانب جناح راست پروس توقیف و حتی ممنوع شد، و از سوی جناح چپ نیز در نوشته های متعدد رسمی کاملا رد میشد.

بعد از دوره ی برونو بائر، تاثیر هگل خود را بازسازی نکرد تا زمان فلسفه ایده آلیسم بریتانی و نومارکسیسم هگلی قرن بیستم که با جرج لوکاس آغاز شد.

هوسرل

یک برداشت ظاهری (یا بازسازی عقلانی) از تئوری محتوای ضمیمه ایی هوسرل، چه بسا با تنگناهای روش شناختی که با بحث اپوخه (epoche) [تعلیق] پدیدارشناختی مطرح میشود؛ در تضاد باشد. تعلیقی که همگام با شیوه پویا و فروکاهش (تحلیل) ذات گرایانه، هسته ی اساسی شیوه پدیدارشناسیک استعلایی را میسازد که در کتاب "ایده ها" هوسرل بدست داده شده است. هوسرل شیوه اپوخه یا در پرانتز قرار دادن (bracketing) را در حوالی سال 1906 مطرح نمود. میتوان این نظریه را یک نوع افراطی کردن تنگناهای روش شناسیک دانست که، سابقا در "پژوهشهای منطقی" یافتنی بودند، هر توصیف پدیدار شناختی درست، همانست که از جانب "نظرگاه اول شخص" بدان پرداخته شده، به گونه ایکه تضمین کند که آن موضوع منظور، "دقیقا آنچنان که از جانب فاعل شناسا به تجربه یا در نظر آمده"، توصیف شده است.

از منظر "نظرگاه اول شخص"، البته کسی نمیتواند تصمیم بگیرد که در مورد چیزی که فکر میکند وجود دارد، مثلا، عمل ادراکی که در جریان است، عملا متعلقی هست که شخصی از نظر ادراکی با آن مواجه باشد. به عنوان نمونه، بسیار محتمل است که کسی دچار توهم باشد. از موضع اول شخص، اختلافی میان یک موضوع واقعی با غیر واقعی وجود ندارد. – به این دلیل ساده که شخص همزمان نمیتواند هم قربانی خطای ادراک و سوء برداشت باشد و هم آشکار کننده آن. بنا به این دلایل است که هوسرل لازم میداند، در توصیف پدیدارشناسیک درست، وجود اشیا (اگر شیی وجود داشته باشد) که برآورنده ی محتوای فعل قصدی توصیف شده هستند، باید در پرانتز قرار گیرند. این بدین معناست که توصیف پدیدارشناسیک یک عمل خاص و بویژه تعیین و تشخیص پدیدار شناسیک محتوای قصدی آن، مبتنی بر صحت هر نوع فرض وجودی معطوف به متعلقات که عمل مورد نظر درباره آنهاست؛ نیست. لذا، اپوخه ما را بر آن میدارد تا بر ابعادی از افعال قصدی خویش و محتواهایشان متمرکز شویم که وابسته به وجود متعلق بازنموده در بیرون از جهان فرا ذهنی نباشد.

در پژوهشی عمیق تر، هوسرل در کتاب "تصورات" دو روایت متفاوت از اپوخه بدست داده است. روایاتی که آنچنانکه انتظار میرود به نحو واضح، از هم مجزا و مشخص نشده اند: "تعلیق فراگیر" در یک سو و در سوی دیگر کمی ضعیف تر "تعلیق موضعی". حالت اول، نیاز دارد تا پدیدارشناس تمامی فروض وجودی خویش را درباره ی جهان خارج دفعتا و به یکباره در پرانتز قرار دهد. حال آنکه در نوع دوم صرفا نیاز دارد پدیدارشناس فروض وجودی خاصی را، بنا به "هدایت استعلایی مورد نظر"، یعنی در موردی که باید از منظر پدیدارشناسیک وضوح یابد، در پرانتز نهد. بنابراین، به عنوان نمونه، تعلیق موضعی به پدیدار شناس اجازه میدهد که وجود یک جهان خارجی را در حین بررسی – در کیفیتی پدیدار شناختی-  ساختار معقولی که بستر و زمینه ی اتصاف و اسناد عمل التفاتی ما به دیگر موضوعات است، مسلم بیا نگارد.

اینکه موضوعات دیگری وجود دارند که عمل التفاتی را انجام میدهند، صرفا یک فرض است، و عواقب منطقی آن – که باید در پرانتز قرار گیرند- به پدیدارشناس این مجوز را میدهند تا دلایل خود را برای فروض وجودی تعلیق شده؛ یا برای فروض مبتنی بر آنها؛ مانند این پیش فرض که یک مخلوق خاص موضوعیست که تحت فلان و بهمان تجربه قرار میگیرد؛ تصریح نماید.

تنها تعلیق فراگیر به نظر با خوانش ظاهری ما درتقابل باشد: اگر به هر تقدیر فرض وجود فراذهنی تائید شده نیست، پس از منظر پدیدارشناسیک، محتوای ضمیمه ایی وابسته به شی، آنچنان که ظاهرگرایی دارای آن خواهد بود، نمیتواند وجود داشته باشد. در مقابل، شاید چنین محتوایی وجود داشته باشد، حتی بسیاری از آنها بدون محتوای ضمیمه ایی به طور کلی باید بر یک شی فرا ذهنی خاص وابسته باشند. به گونه ایکه فضا را برای شیوه ی تعلیق موضعی در بکارگیری برای موارد خاص فراخ و آماده نماید.

اکنون، تنها کارکرد تعلیق فراگیر، پایه گذاری "تز

هایدگر

فلسفه هایدگر ذاتا جهدیست در تالیف و ترکیب دو اندیشه.

اولی آنها وقوف هایدگر است که : در طول بیش از دوهزار سال تاریخ، فلسفه معطوف و مشغول به همه موجوداتی بوده که میتوان در عالم یافت. (نیز شامل خود عالم)، اما فراموش کرده است تا بپرسد "وجود" فی نفسه چیست؟ این پرسش هایدگر از وجود است و تمرکز بنیادی هایدگر در فعالیت فلسفی اوست از آغاز تا پایان. یک منبع قطعی این اندیشه، خوانش هایدگر بود از رسالات فرانز برنتانو درباره ی استعمال چندگانه ی ارسطو از لفظ "وجود". امری که هایدگر را بر آن داشت تا بپرسد چه وحدتی بستر و زمینه ی این استعمال چندگانه است؟ هایدگر شاهکار خویش را – یعنی کتاب وجود و زمان- را با نقل قولی از رساله سوفیسطایی افلاطونی میآغازد که بیانگر این نکته است که فراموشی "وجود" در فلسفه غرب از عواقب این حقیقت است که وجود را به مثابه ی امری واضح، بیش از آنکه شایسته پرسش قرار گیرد، دانسته و پرداخته اند. وقوف هایدگر بر پرسش از وجود به هر تقدیر یک بحث تاریخیست که در همین آخرین اثر او با عنوان "تاریخ وجود" مطمح نظر او قرار گرفت. این تاریخ وجود، تاریخ فراموشی وجود است که بر اساس نظر هایدگر نیاز دارد تا فلسفه از مراحل اولیه اش از رهگذر یک تخریب سازنده تاریخ فلسفه، دوباهر بیآغازد.

وقوف دومین، نمایانگر فلسفه هایدگر است که از تاثیر ادموند هوسرل – فیلسوفی که موسعا نسبت به تاریخ فلسفه بیعلاقه بود- ناشی میشود. حال آنکه هوسرل بحث میکرد که تمامی آنچه که فلسفه میتوانست یا میبایست باشد، همانا توصیف تجربه بود.( از اینرو به شعار پدیدارشناسیک رسید که "رو به ذات اشیا بروید"). برای هایدگر، اما، این معنا را میداد که تجربه هماره سابقا و اولا در جهان و در شیوه هایی از وجود، قرار گرفته است. لذا این درک هوسرلی که همه ی آگاهی، التفاتی است ( به این معنی که همیشه رو به چیزی دارد)، در فلسفه هایدگر تغییر چهره داده است و تبدیل به اندیشه ای شده است که همه ی تجارب ما تجربه "نگرانی" است. این نگرانی بنیاد "تحلیل وجود شناختی" هایدگری است که در وجود و زمان توسیع یافته است. هایدگر آنجا بحث میکند که توانا بودن برای توصیف تجربه ها، به نحو شایسته به معنای وجود یافتن برای آنیست که چنین توصیفی میتواند اهمیت بیابد. هایدگر به همین دلیل توصیف خود را از تجربه با ارجاع به دازاین (Dasein) به پایان میبرد. وجود برای کسیکه وجود برای او محل پرسش است؛ وجودیکه انسان نیست اما چیزیکه بیش از انسان نیست. همو در مسیر تحلیل وجودی اش، بحث میکند که دازاین، که به جهان پرتاب شده است، پرتاب شده در احتمالات و امکاناتش، شامل امکانیت و حتمیت اخلاقی خویش، است. نیاز دازاین به فرض این امکانات، به معنی نیاز به مسئول بودن برای وجود خویش، پایه ی عقیده ی هایدگر از درستی و استواری این امکانات خاص و ویژه برای دازاین است که مبتنی است بر گریختن از زمانمندی عوامانه حسابگرانه و زندگی معمولی و عمومی.

آمیزش این دو اندیشه بر این حقیقت مبتنی است که هر یک از ایندو ذاتا با "زمان" مورد توجه قرار گرفته اند. اینکه دازاین پرتاب شده در جهان سابقا موجود و لذا در امکانات انسانی خویش است؛ تنها بدین معنی نیست که دازاین یک وجود ذاتا زمانمند است؛ این نیز بدین معنیست که توصیف دازاین تنها میتواند در عبارات به یادگار مانده از سنت غربی فی نفسه به انجام برسد. برای هایدگر، علی رغم هوسرل، زبانشناسی (terminilogy) فلسفی نمیتواند جدا از تاریخ کاربرد و استعمال آن زبانشناسی باشد. و لذا فلسفه حقیقی نمیتواند جلوگیر درگیری سئوالات زبانی و معنایی باشد. تحلیل وجودی وجود و زمان هماره تنها پله اول در فلسفه هایدگر بود و با "تخریب" تاریخ فلسفه به معنی تغییر چهره زبان و معنی اش، تداوم یافتنی است. به گونه ایکه تحلیل وجودی را تنها یک نوع از "مورد محدود" ساخته است. ( به این معنی که در اینگونه نسبیت خاص، مورد محدود نسبیت عام وجود دارد).

اینکه هایدگر قسمت دومین وجود و زمان را ننگاشت؛ و اینکه تحلیل وجودی او در پس نوشته های بعدی او بر تاریخ وجود، باقی ماند؛ میتواند به مثابه ی شکستی برای آمیختن برداشتش از تجربه فردی (individual) با برداشتش از تغیرات و انقلابات حادثه ی جامع (collective) بشری تفسیر شود که به اندیشه او [این آمیزش] باید سنت فلسفی غربی باشد. و به همین دلیل در عوض برآینده ی  این سئوال خواهد بود که آیا این شکست مربوط به یک عیب و نقص در برداشت هایدگر از زمانمندی است یا خیر. به این معنا که آیا هایدگر در مخالفتش با زمان عامیانه و قابل اعتماد برحق بود؟

کتاب وجود و زمان (عنوان آلمانی Sein und Zeit) که در سال 1927 منتشر شد، به زعم بسیاری مهمترین اثر هایدگر است. این کتاب تعلیقی اولین اثر بارز آکادمیک او بود و برای او استادی در دانشگاه فرایبورگ را به ارمغان آورد. این کتاب یک معیار و محک برای فلسفه قاره ایی و پژوهشی شالوده شکن در مفهوم وجود و دازاین ( از نظر لغوی "باشنده" و گاهی ترجمه میشود به "وجود-آنجا") است، آنچنانی که مربوط به وجودشناسی و معرفت شناسی میشود.

وجود و زمان  بر اندیشمندان اگزیستانس چون ژان پل سارتر تاثیراتی قوی داشت، هرچند هایدگر خود را از اگزیستانسیالیسم دور میداشت.

لودویک ویتگنشتاین

[ویتگنشتاین در دوران فلسفه ورزی خویش دو دوره کاملا مجزا دارد. مشخصه ی این دو دوره تضادیست که در آرای او یافته میشود. به دیگر سخن در دوره دوم همو نافی و منکر تمامی آرایی بود که در دوران اول حیات علمی خویش پرداخته بود. تفاوتهای این دو دوره در ضمن بحث بیشتر نمایان میشود.]

ویتگنشتاین اخری، آنچنان که در رساله تراکتتوس آورده، معتقد است که فیلسوفان از یک نظریه نه دفاع میکنند و نه باید دفاع کنند. و نیز نباید ارائه دهنده ی توصیف و تعریف باشند. " فلسفه تنها باید هرچیزی را در پیشگاه ما قرار دهد، نه اینکه چیزی را استنتاج نماید- زمانیکه همه چیز برای دیدن، باز واقع میشوند، چیزی برای توصیف باقی نمیماند." موضع ضد-تئوری او یادآور ویتگنشتاین اول است، اما در این امر تفاوتی آشکار وجود دارد. هرچند تراکتتوس از هر گونه تئوریهای فلسفی پرهیز مینماید، اما یک عمارت نظاموار را بنا میسازد که در صورت عمومی قضیه به نتیجه میرسد. علی رغم ابتنا بر منطق صوری اکید؛ پژوهشها بر سرشت درمانگرانه غیر جزمی فلسفه که به درستی تعلیم دهنده ی فیلسوفان در شیوه های درمانیست، تاکید مینماید. " کار فیلسوف بر تدوین یادآورنده ها در جهت هدفی خاص مبتنی است". کار کردن با یادآورنده ها و توالی نمونه ها، مسائل گونه گونی را حل کرده است. بر خلاف تراکتتوس که اظهار کننده ی یک شیوه ی فلسفیست، در پژوهشها " یک شیوه ی فلسفی وجود ندارد، لکن هر آینه شیوه هایی وجود دارد، مانند درمانهای گونه گون". این موضع مستقیما مربوط است به تفره ی ویتگنشتاین از صورت منطقی یا هر گونه تعمیم پیشینی که بتواند مکشوف یا ساخته در فلسفه باشد. تلاش برای توسیع چنین تزهای عمومی، وسوسه ایست که فیلسوفان را به خود جذب میکنند؛ اما وظیفه ی اصلی فلسفه هم آگاه ساختن ماست به این وسوسه و هم نشان دادن به ماست چگونگی فایق آمدن بر آن. متعاقبا "یک مسئله فلسفی این شکل را دارد: من راه خویش را در این باره نمیدانم".  و به همین دلیل هدف فلسفه همانا "نشان دادن راه فرار به مگسی در بطری" است.

سبک پژوهشها با سبک تراکتتوس اکیدا متفاوت است. جدا از بخشهای شماره گذاری شده ی دقیق که به نحو سلسله مراتبی در نظم برنامه مداری سازمان یافته است، پژوهشها به نحو نامتوالی گزینگویی هایی در مورد بازی زبانی، شباهتهای خانوادگی، اشکال زندگی، "جستن از یک موضوع به موضوع دیگر" دارد. این تفاوت در سبک، البته حیاتیست و "با طبیعت پژوهش مرتبط است". حقیقتا، ویتگنشتاین بفراست به تضاد میان این دو مرحله از آرایش آگاه بود، و بر چاپ همزمان این دو متن برای واضح و روشن شدن تضاد میانشان توصیه میکرد. این موضوع صریحا به واسطه ی ذات سرشت فلسفه است که تداوم بنیادی میان این دو مرحله، بیش از مغایرت میانشان، یافته میشود. در هر دو مورد فلسفه اول به منزله ی نقد زبانی به کار میرود. یعنی از رهگذر تحلیل قدرت فریبندگی زبان است که فیلسوف میتواند دامهای تنظیمات بی معنی فلسفی را بازنماید. این بدین معناست که آنچه سابقا به مثابه ی یک معضل فلسفی دانسته شده بود، احتمالا حل ناپذیر باشد " و این به مفهوم این است که معضلات فلسفی میتوانند کاملا محو شوند".

دو مفهوم و التزام این تشخیص، که به سادگی به رساله تراکتتوس برمیگردد، شناخته شده است. اولی ویژگی جدانشدنی دیالوگی فلسفه است که یک فعالیت حساس است: مشکلات و زحماتی که بدانها برخورد شده است، با درمان فلسفی پراکنده و نابود شده هستند. در تراکتتوس این موضوع شکلی اندرزگون گرفته است: "شیوه درست در فلسفه که براستی مورد پیروی قرار خواهد گرفت: هیچ نگفتن به استثنای آنچه میتواند بیان شود، یعنی قضایای علوم طبیعی.... و دیگر هرگاه کسی خواست چیزی متافیزیکی بگوید، باید بر او ثابت شود که او در معنی دادن به نشانه های قطعی در قضایایش شکسته خورده است." دومین التزام، چه بسیار دیریاب تر، "کشف" در کتاب پژوهشها "اینست که کسی مرا در توقف فلسفه ورزی هنگامی که میخواهم، توانا سازد." این موضوع به مجاز مرحله ایی و نیز امر به سکوت در تراکتتوس باز میگردد.